KULTURNÍ A DUCHOVNÍ KOŘENY EVROPY < Za obrození evropského člověka Giovanni Reale centrum pro studium demokracie a kultury KATALOGIZACE V KNIZE - NÁRODNÍ KNIHOVNA ČR Reále, Gioya n n i KidturfR duchovní kořeny Evropy: za obrození evropského člověka / Giovartiu" Reále ; [z italského originálu ... přeložili Klára a Petr Osolsobé]. - 1. vyd. - Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury (CDK), 2005. - 183 s. - (Dějiny a kultura; sv. č. 12) Název originálu: Radiči culturali e spiritúali delľEuropá ISBN 80-7325-068-3 316.7+008 * 316.72/.75 * 27-662:316.74 * 101.8 * (4) • civilizace - Evropa • kultura a společnost - Evropa • křesťanství a kultura - Evropa • filozofické myšlení - Evropa • studie 316.7 - Sociologie kultury. Kulturní život Kniha vychází s podporou Vzdělávací nadace Jana Husa. © Raffaello Cortina Editore, 2003 Translation © Klára a Petr Osolsobé, 2005 © CDK, 2005 ISBN 80-7325-068-3 EVROPA V PODOBĚ PANNY SYMBOLICKÁ MAPA Česká xylografie ze šestnáctého století nese název Evropa. Evropa v podobě panny. Mapu Prima pars Terrae in forma virginis jsem našel ve Strahovské knihovně v Praze. Najdete ji tam ve sličné reprodukci a dokonce i na pohlednici. Xylografie je součástí knihy Henricka Biintinga Itinerarium Sacrae Scrip-turae, vydané v Praze roku 1592, na stranách 18 a 19. Na zadní straně stojí: riCelek království českého připomíná zlatou minci, anebo medaili zavěšenou na zlatém náhrdelníku či hedvábné stuze řeky Rýna a Černého lesa, který sousedí s rýnským krajem." Z archivních bádání je patrné, že tento obraz je původně reprodukcí obrazu Johanna Putsche (lat. Bucius), který se narodil v Innsbrucku a žil v letech 1516-1542. Tiskem vyšel nejdříve v Paříži v roce 1537. Byl mnohokrát přetiskován nejen Bůntingem, ale i Sebastianem Můnsterem v jeho Cosmographii. ~ Různí vydavatelé xylografie zaznamenali pozoruhodnou skutečnost, a sice že v rozmezí let 1516 až 1628 na dalších a dalších reprodukcích Evropa zestárla. Ano, stala se z ní majestátní královna, čím dál méně připomínající panenskou dívenku. Abyste mohli docenit její krásu a skryté významy obrazu, pootočte ji o devadesát stupňů. Její tvary vskutku připomenou tvar Starého kontinentu: Její pravá paže se stane Apeninským poloostrovem, hlava zaujme polohu Španělska, levá paže naznačí polohu skandinávských zemí, avšak české království (Bohemia) zůstane vždy ve středu. předznamenán! Právě v. době, kdy odevzdávám do tisku toto pojednání, byl zveřejněn návrh evropské Ústavy s preambulí. 29. května 2003 této preambuli všechny deníky věnovaly rozsáhlé komentáře provázené polemikami, které nepolevily ani během dalších dní. Když jsem dokončoval svou knihu, měl jsem jenom předběžné povědomí o celkové šíři témat, která se vynořila pod různými tituly návrhu Ústavy, ale neměl jsem ani potuchy o samotné preambuli, takže její současná verze je pro mne novinkou. Považuji za nezbytné, abych k jejímu obsahu předznamenal pár úvah, neboť preambule - třebaže by to nikdo nečekal - má prostě tolik „černých děr", že je hned nabíledni její čistě byrokratická a aseptická inspirace, vycházející ze zásadně relativistického a v posledku nihilistického pohledu, třebaže pod klamnou, pozlacenou maskou, která je ve skutečnosti levně poslepovaná. Je-li možno předložit takovouto preambuli, pak to jen potvrzuje, jak nezbytné je probrat klíčová témata, která hodlám předložit pozornosti laskavých čtenářů v této knize, témata, jež jsou povětšinou zcela neznáma, anebo zřídkakdy správně pochopena a vyložena z historického hlediska, neboť: 1) abychom mohli pochopit, co je to Evropa, musíme proniknout do hloubky, až k jejím kulturním a duchovním kořenům; a 2) kromě toho, že nutně potřebujeme Evropskou ústavu, je nezbytně třeba znovu objevit a obrodit evropského člověka v tom všem, co jej Evropanem činí; a 3) evropskou Ústavu bude možné, ano, bude i nutné napsat znovu ale to se může podařit jen tehdy, bude-li duchovně vybaven její „tvůrce", totiž ten, kdo jí bude dávat „tvar"; neboť 4) žádná Ústava nevytvoří občana, naopak, může to být jen občan (a duch jeho zástupců), který vytvoří Ústavu a uvede ji v život; a konečně musíme si uvědomit, že 5) je vskutku nemožné trvalým způsobem ústavně zakotvit hodnotu lidské osoby (persona), pokud ji nepřestaneme odtrhovat od nejvyšší Hodnoty, na níž sama závisí. Kulturní a duchovní kořeny Evropy předznamenání Nechci se pouštět do žádné z otázek povahy technické či politické a raději se soustředím na termíny, jimiž se vyjadřuje předložená preambule tak, aby se nakonec ony „černé díry" staly čtenáři patrné. Hned na jejím začátku je odcitován následující text z Thúkidýda: „Naše ústava se nazývá demokracií, a to proto, že není v rukou menšiny, ale všeho lidu." Samo o sobě to zní hezky, avšak v původním kontextu to u Thúkidýda nemá tak silný a už vůbec ne univerzální význam (pojem demokracie, tak jak jej používá Thúkidýdés ve II. knize svých Historií se mimochodem vůbec neslučuje se svobodou), a bylo by tudíž lépe vybrat za motto jiný epigraf (jak připomněl Luciano Canfora ve své poznámce v Corriere della Sera z 29. května 2003). Rozpačitý dojem v nás zanechává i to, co se dále praví o společných hodnotách, jejichž seznam se tu vyhlašuje skoro rapsodický: „Evropa je kontinent civilizace; její obyvatelé rozvíjeli hodnoty Humanismu: rovnost, svobodu a úctu k rozumu, přičemž se inspirovali kulturním, náboženským a humanistickým dědictvím Evropy, živeným především řecko--římskou civilizací a později osvícenskou filosofií, které ve společnosti ukotvily vnímavost pro ústřední roli lidské osoby a úctu k zákonnosti." Námitku mnohých vzbudil již ten fakt, že tu chybí jakýkoli odkaz ke křesťanství, které, jak budeme sledovat v této knížce na základě literárních dokumentů, je duchovním pilířem, na němž Evropa spočívá a na němž se i rozvíjela. Je tu sice zmínka o náboženském dědictví, avšak ta je vložena na jedné straně mezi dědictví kulturní a humanistické, na straně druhé před tvrzení, že tento odkaz byl živen kulturou řecko-římskou a osvícenskou filozofií. Takovéto rapsodické nastavování mísí prvky, které jsou naprosto různorodé, takže nakonec z toho vyjde pozoruhodná směska, čili kon-fáze. Ve své knize Co přijde (Ce qui arrive) upozorňuje Paul Virilio na velmi příznačnou skutečnost: „Znovu nám to připomíná manévry francouzského premiéra Lionela Jospina, jenž telefonoval prezidentu Evropského konventu Romanu Herzogovi, aby prohlásil, že jakýkoli odkaz k náboženskému dědictví Evropy v Chartě základních práv je nepřijatelný (zpráva Evropské agentury ze 14. září 2000)." K této skutečnosti - již o sobě dosti výmluvné - připojuje Virilio vlastní kousavý komentář: „[...] v předvečer křesťanského svátku Všech svatých se v našich (tj. francouzských) školách slaví Halloween se svým průvodem strašidel, běsů a čarodějnic [... ] a někteří jdou až tak daleko, že navrhují potlačení vánočních svátků a oslav ve prospěch komerčního průvodu masek pod heslem: ,Satan is the only God!'" Když se Giscard ďEstaing snažil v interview publikovaném v Corriere della Sera 31. května 2003 udat důvody, proč v preambuli chybí odkaz ke křesťanství, řekl, že „se tam odkazuje k náboženství", a dodal, že „mnozí si nepřáli ani to". A máme to! Takže mějme dosti na odkazu k náboženství, třebaže v chybné souvislosti, neboť mnozí by si jej ani nepřáli! Nechtěli tím snad vyjádřit vizi čistě ateistického Státu? Ani další Giscardova upřesnění nejsou bez rozporů. Tvrdí, a myslí to doopravdy, že výslovné uvedení křesťanství nešlo prosadit,„neboť jinak bychom byli nuceni uvést i všechna další náboženství, která se vyskytují na evropském kontinentě, od židovství až po islám". Ale vždyť to byla právě křesťanská zvěst, z níž se Evropa duchovně zrodila, nemluvě o tom, že křesťanská tradice je z mnoha hledisek tradicí křesťansko--židovskou: role, kterou může a má sehrávat islám v Evropě budoucnosti, patří do zcela jiného okruhu souvislostí. V celé této knížce se ukáže, v jakém smyslu a v jaké míře můžeme, ba dokonce musíme říci, že bez křesťanství by Evropa nemohla ani vzniknout, ba že by ani nebyla myslitelná. Uvidíme, že, jak ukazuje Thomas S. Eliot, ani Voltairovy nebo Nietzscheho spisy by nebyly bývaly myslitelné, a už vůbec ne srozumitelné jinému kulturnímu okruhu nežli křesťanskému. Nuže, právě nedostatek uznání této věci je jednou ze superobřích „černých děr" preambule k návrhu Evropské ústavy; takové mlčení je ve svém důsledku totéž, jako bychom křičeli: „Evropo, neznej se k sobě samé!" V návrhu Ústavy chybí rovněž zmínka o Bohu. Nelze přece pomýšlet na to, že by se v tomto bodě mohly ozvat námitky nebo kategorická odmítnutí ze strany monotheistických náboženství - židovství či islámu, neboť monotheistická víra je jim všem společná. Gaspare Barbiellini Arrndei v přehlubokém článku publikovaném v Corriere della Sera 31. května 2003 - s jemnou ironií téměř sokratovského odstínu napsal: „Neber jména Božího nadarmo. Snad tento nesmělý pokus o ústavu zemí evropského společenství bezděčně plní příkaz Mojžíšův i příkaz Nového zákona tím, že smlčuje fakt, že náš kontinent má židovské a křesťanské kořeny. Alespoň na konci této dlouhé 9 Kulturní a duchovní kořeny Evropy a smutné polemiky budeme moci předstírat, že už věříme, že tomu tak opravdu bylo, když nakonec vskutku bude otec zakladatel schopen přežít své vystydlé pozdní osvícenství." Odkaz k osvícenství, který čteme na konci výše uvedeného úryvku z preambule, je zvláště příznačný. Neboť tvrdit - jako to činí'autoři návrhu úvodního textu Ústavy - že, „kulturní, humanistické a náboženské dědictví Evropy" je „živeno především civilizací řecko-římskou" a dále „osvícenskou filozofií, které ve společnosti ukotvily vnímavost pro ústřední roli lidské osoby...", znamená, jak jsem řekl, upadat do zmatků, v nichž se zračí onen nihilistický relativismus, který je v pozadí toho všeho. Stavět vedle sebe a zaplétat do sebe náboženskou (křesťanskou) komponentu s osvícenskou filozofií znamená mást strukturní odlišnosti, které mezi nimi trvají a jejichž spor byl z určitých hledisek pozitivní, avšak jenom na základě dynamických vztahů a dosti složitých antitezí. Vskutku však osvícenství, tím že postavilo na oltář Bohyni Rozumu jako božstvo budoucnosti, vyvolalo klamné zdání, které mělo vážné následky. Dnes už by mělo být každému jasné - jak se také ukazuje na mnoha místech této knížky - jak a v jakém rozsahu se sebezbožšťující Rozum v nejednom případě nebezpečně blíží k hranicím šílenství. Onen racionalistický fundamentalismus není o nic méně nebezpečný nežli fundamentalismy fideisticky náboženské. ží Ze způsobu, jakým se tu užívá pojmu „osoby", je zvláště patrné, že autor úvodního textu návrhu Ústavy nemá ani ponětí o tom, že tento pojem je objevem židovsko-křesťanského myšlení, k čemuž hodlám snést množství dokladů. Řekové totiž - jak ukážeme - nepokládali člověka za nejdůležitější přírodní jsoucno (jejich převládajícím pojetím byl kosmocentrismus, a nikoli antropocentrismus a některé prvky antropocentrismu, které nacházíme u stoiků, byly - jak dokázal Max Pohlenz -rázu židovského, který do helenistického myšlení vnesl Zénón, jenž sám byl původu židovského). Racionalismus postupně přechází od pojmu „osoby" k mnohem užšímu pojmu „jedince" „individua"; to vysvětluje, proč dnes pravý pojem „osoby" upadl v zapomnění, zatímco převládá určitá forma individualismu vyhnaná až do extrému, což vede k důsledkům, o nichž dále pojednáme. Nelze tudíž tvrdit, že osvícenská filozofie by byla nejdůležitějším a základním činitelem pokud jde o dějinně společenské ukotvení vnímání ústřední role lidské osoby; tato filozofie naopak přispěla k tomu, 10 předznamenání že do společenského vědomí uvedla a upevnila v něm pojem „individua", a z něj pramenící pojem „individualismu". K dalšímu nemalému překvapení nenajdeme v preambuli žádný odkaz k vědecko-technické revoluci, která je přece, řečeno s Hansem-Geor-gem Gadamerem, tím, co vyznačovalo a vyznačuje podstatu moderní a současné Evropy, takže může být plným právem z nejednoho důvodu považována za „jedinou revoluci, která si vskutku zaslouží být revolucí nazývána". Gadamer také pozoruhodně vystihl, slovy, jež ještě okomentujeme, ale která se už teď sluší uvést, omezení zmíněné preambule: „Pokud si položíme otázku o roli vědy v Evropě budoucnosti, mělo by se vyjít z předpokladu, který je podle mého mínění stejně evidentní, jako nepopiratelný: totiž, že;'e to právě věda, která určuje evropskou identitu jako takovou. Dějinný vývoj vědy a její geografické rozšíření dalo Evropě tvar. Tím se samozřejmě neříká, že jiné kultury nedosáhly důležitých a trvalých výsledků v určitých vědních oborech. [...] Přece však je možno s naprostou samozřejmostí tvrdit, že jenom v Evropě vytvořila věda autonomní a hegemonní kulturní model, a to - naprosto evidentně -od počátku moderního věku. Když se pak vědecko-technické objevy rozšířily po celé planetě, vedoucí role vědy, popravdě řečeno, se už neomezila pouze na Evropu, a přece je to evropský model, podle nějž se všude vědecky bádá a vyučuje na školách i universitách. Toto tvrzení je samo o sobě historicky pravdivé, nezávislé, to zdůrazňuji, na posouzení zásluh vědy anebo odhadech, kam může lidstvo dojít pod panstvím vědy a jejího technologického využívání." Z této revoluce skutečně vzešly ohromující objevy a vynálezy, ale také neblahé vedlejší účinky, od nichž se odvíjí celá řada dnešních problémů a obtíží, jimž je třeba čelit, protože nakonec osud Evropy bude záležet na tom, nakolik se nám podaří je zvládnout. Z důsledků této revoluce, ať kladných, ať záporných, vyrůstají spletité problémy, zvláště při vzdělávání a výchově mladé generace, protože člověk vybavený novou vědou a technikou dokáže čím dál tím efektivněji vyrábět věci a přímo úměrně ztrácí schopnost sebepoznávání a péče o sebe sama. V souladu s filozofií osvícenství člověk, syn vědecko-technické revoluce, tíhne bez dalšího rozlišování k pokroku a k „lepšímu příštímu" a zapomíná přitom na přítomné, anebo od něj prchá stejně tak, jako prchá od sebe sama. 11 Kulturní a duchovní kořeny Evropy předznamenání V úryvku z Viriliovy knihy Co přijde (Ce qui arrive) se pod silnými a provokativními formulacemi skrývá nepopiratelná pravda: Je-li pravda, že, jak se říká, budoucnost člověka skličuje, pak se totalitami ideologie pokroku opravdu vynasnažila, aby lidstvo od tohoto dědičného břemene sklíčenosti osvobodila za jakoukoli cenu. - Pro vědecký totalitarismus je budoucnost věcí propagandy, protože propaganda je propagandou fidei, šířením víry, a pokrok je ono mystické poblouznění, bezuzdné rozpoutání fyzické síly, s níž člověk odvrhuje a vymítá řád božího stvoření, ten, který mu dříve ve všech směrech představoval počátek veškeré skutečnosti. - Příkaz: Jdi s dobou!jako by odpovídal pří^ kazu: Zrychli! Nestíháš! - Takže jen co jsme překonali ptolemaiovský geocentrismus kvazikoperníkovským odstraňováním „věčných pravd", už jsme svědky exponenciálního růstu technickoprůmyslového arzenálu, v němž první místo zaujímá vývoj artilerie, exploziv, ale také rozvoj hodinářství, optiky, mechaniky... prostě všech věcí potřebných k anihilaci světa. - Akcelerace Dromologických dějin nespěje k UTOPII, nýbrž k UCHRONII, místu, kde již nebude lidského času. - Po století osvícenství jako by nastoupilo století rychlosti světla, aby nakonec mohlo přijít století světla rychlostí, naše doba. O vědecké revoluci však preambule k evropské konstituci neříká vůbec nic! To je opravdu obří „černá díra". 14. června 2003 přinesly italské deníky text návrhu Ústavy již s opravami, jež byly mezitím provedeny. Zmínka o osvícenské filozofii, která byla předmětem mnohé kritiky, byla odstraněna, avšak v celku není preambule o nic lepší, než byla předtím, a zmínka o křesťanství tu opět chybí. Novější verze preambule zní následovně: Jsme si vědomi toho, že Evropa je kontinent, který je nositelem civilizace; že její obyvatelé, kteří do ní přišli v postupných vlnách na úsvitu lidstva tu postupně rozvíjeli hodnoty, které jsou základem humanismu: vzájemnou rovnost lidských bytostí, svobodu, úctu k rozumu; inspirujíce se přitom kulturními náboženskými a humanistickými tradicemi Evropy, které zůstávají přítomny v jejím dědictví a které ukotvily v životě společnosti vnímavost pro ústředni roli lidské osoby, její nezrušitelná a nezcizitelná práva a úctu k zákonnosti; jsme přesvědčeni, že Evropa, 12 ■.'I i I která je nyní sjednocena, bude pokračovat na této cestě civilizace, pokroku a prosperity k dobru všech svých obyvatel, včetně těch nejzrani-telnějších a nejpotřebnějších; že hodlá zůstat kontinentem otevřeným kultuře, vědění a sociálnímu pokroku; že touží prohloubit demokratický a transparentní charakter veřejného života a působit k míru, spravedlnosti a solidaritě ve světě; jsme přesvědčeni, že národy Evropy, třebaže. zůstávají hrdy na svou identitu a na své národní dějiny, jsou odhodlány překonávat stará rozdělení a ve stále užší jednotě vytvářet svůj společný osud; jsme si jisti, že ve své jednotě v rozmanitosti Evropa nabízí nejlepší možnosti jít touto cestou - s respektem k právům každého a s vědomím odpovědnosti vůči příštím generacím na této Zemi - cestou velikého dobrodružství, které z ní činí výsadní prostor lidské naděje [...]. Zdá se mi, že připomínku Romana Prodiho, že zmínka o křesťanství tu dočista chybí, může podepsat snad každý: „Je to popření 1500 let civilizace. Nežli takovýto text, lepší žádný. Lepší mlčet o celé naší minulosti nežli vydávat lež" (komentář v la Repubblica ze 14. června 2003). Všeobecně získá člověk z této četby první redakce návrhu preambule Ústavy dojem, jako by se její autoři odebrali do platónské jeskyně a zde, jako praví funkcionáři a „eurotechnobyrokrati", byli schopni vnímat jenom slabé záblesky světla, které sem proniká zvnějšku. Podle toho, co se podává, a podle toho, jak se to podává, může nás napadnout to, co poznamenal Ionesco (v úryvku, který vcelku cituji v osmé kapitole): „Tito lidé obcházejí dokola ve své kleci, jíž je planeta,protože zapomněli, že je možné pohlížet k nebi." Je totiž také jiný druh „klece", který dobře vystihla Maria Zambra-nová: západní lidé dělali vše možné proto, aby si kolem sebe stvořili pomyslné bezpečí, které se rodí přeměnou post-kartesiánského racionalismu v jistý druh víry. Je to ten druh bezpečí, „v němž vzdělaný Evropan žil jakoby ve snu, který mu navodil rozum, a z nějž jej už neprobudí žádná tragédie, ale jen opravdová katastrofa". Návrh Ústavy i se svým nešťastným prologem se může zajisté ještě změnit různými opravami a dodatky, avšak to, co se dosud ujednalo, je výmluvné až dost. Navíc tu vzniká ještě i další riziko, že případné opravy v preambuli anebo to, co se ještě stihne doplnit, tu bude jen jako samoúčelná lata, jen aby její myšlenkové díry tolik nečouhaly. O to víc se zdá, že není jiné cesty, nežli ta, kterou se snaží proklestit má knížka: 13 I Kulturní a duchovní kořeny Evropy předznamenání cesta obrození nového evropského člověka, a tudíž i oné duchovní Ideje Evropy, která v dosavadních verzích návrhu evropské Ústavy z velké části chybí. V článku s titulkem „Slabounká Evropa s francouzskou omáčkou", otištěném v deníku la Repubblica 1. června 2003, vyslovil nad preambulí Eugenio Scalfari, kromě mnoha názorů, které nesdílím, i velmi moudré závěry: „Jak už jsem řekl, tyto zmínky mohou také zůstat zamlčené a implicitní, vždyť velké věci zůstávají zapsány v dějinách národů, a ne v chartách konstitucí. My, moderní Evropané, se spokojíme s tím, že tu bude zapsána charta lidských a občanských práv obyvatel Evropy. Jak vznikla a odkud se vzala, to každý z nás ví a, třebaže to i popírá, může to klidně tvrdit dál, protože jsou to právě ona práva, která mu tuto svobodu zaručují." To je přesně důvod, proč jsem přesvědčen o nezbytnosti obrody nového evropského člověka a že tato obroda se nemusí a ani nedá uskutečnit v Evropské ústavě, nýbrž jen a jen v duši a srdci člověka, prostřednictvím anamnéze, totiž tak, že se rozpomene na kulturní a duchovní základy, z nichž Evropa povstala a které postupně během času upadly zcela v zapomnění. Jenom tak znovu získá své duchovní jádro, které pak může Evropskou ústavu podepřít a změnit k lepšímu. Jestli se tak nestane, pak můžeme už jen dodat, že Evropa, která „se nechce ani znát k sobě samé"^ nakonec míří k tomu stát se něčím docela jiným, až bude nadobro zapomenuto, co kdysi bývalo duchem Evropy. Moje vlastní pozice v diskusi o budoucnosti Evropy stojí jak v protikladu k euroskepticismu, tak k eurocynismu, ale také v opozici k dosti pochybnému evropanství těch, kteří svá mínění dávají do uvozovek a nemají ani vlastní názor, natož aby se o něco snažili. Přece mám však vážné obavy, že v naší současné situaci nám hrozí opravdu nebezpečí mnohá a veliká. Jak se ale ukáže na konci mé knížky, sdílím i Hôlderli-novo hluboké přesvědčení, že právě v situaci ohrožení se objeví „něco, co zachraňuje". Ve své apoštolské exhortaci vydané 28. června 2003 pod titulem Ecdesia in Europa píše Jan Pavel II. mezi jiným i toto: „Evropa má zapotřebí, aby si kvalitativním skokem uvědomila své duchovní dědictví. Popudem k němu nemůže být nic jiného, nežli obnovené naslouchání Kristovu evangeliu. Je věcí všech křesťanů, aby se snažili uspokojit tento hlad a žízeň po životě." To, co by se mohlo, ano, mělo říci, lze vyjádřit antickým mottem: „Evropané, k cíli, k němuž míříte, můžete dojít, sed longa vobis manet via, dlouhá vám však cesta ještě zbývá!" Všechna přirozená jsoucna jsou, rostou a nakonec zanikají, i ta nej větší. I dny Evropy budou jednou sečteny, jako dny všeho, co končí v dějinách. Ať tak či onak, „černé díry" v preambuli Evropské ústavy se mi zdají být spíše příznaky krize nežli příznaky smrti. Znovu si vezmu na pomoc verš Vergiliův, abych vyjádřil své přání: Ó, Evropo, tibi tum longe maneat pars ultimae vitae, ať žiješ ještě co nejdéle!, alespoň do té doby, než vyčerpáš všechny možnosti oné velké ideje, kterou stvořilas! Milano, červen 2003 Giovanni Reale 14 15 Problém, jak sestát Evropanem, už byl nastolen. Kde vzít ale vůli k tomu chtít sejhn stát, ne-li v tom, ze nikdo nechce ž{t tváří, v tvář Nicotě? Jaspers doufal, že „Evropa bude hledat spásy ve '.svémphoucnosti". Spíše bychom řekli, že, je třeba změnitíto,&0sěiní^ co nás disponuje k tomu, abychom chtěli. Je to paradoxně právě ta nikdy nekončící hrozba, že Evropa zemře dříve, než se stačí zrodit, která možná bude první šancí, díky níž bude existovat. * Edgar Morín Evropa mši mrtvá, nebol Evropa vůbec nemůžezemřít; Je v agónií Bretože Evropa je možná tím jediným - jediným v dějinách - co nemůže zemřít, tím jediným* co může vstát z Mrtvých* Tento princip zmrtvýchvstání bude asi tím, co ji drží při životě, i tím, co ji přechodné umf reprodukovat citát Nicholase Negroponte, který nám umožní dobře pochopit ambiguitu situace, v níž se nacházíme: „Můj optimismus pochází především z toho, že digitální svět umocňuje kapacity člověka. Snadnější přístup k informacím, mobilita a možnosti provádět změny vytváří podstatný rozdíl mezi budoucností a minulostí. Dnes se může zdát myšlenka informační dálnice přehnaná, ve skutečnosti však směřuje k budoucnosti. Vskutku překoná futuristické prognózy člověka. Krok za krokem budou mít děti - nesvázané pouty, které omezují dospělé -volný přístup ke globálním informačním zdrojům a jistě zde najdou nové motivy naděje a cti tam, kde pro nás dříve sotva existovaly. - Můj optimismus se neživí predpovednú o nových vynálezech a objevech. Vynalezení úspěšné léčby rakoviny nebo AIDS nebo objevení přijatelné možnosti kontroly růstu obyvatelstva, nebo vynalezeni stroje, který by se nadýchal vzduchu a napil vody z oceánů, a pak je vyčištěné zase vyplivl - to jsou sny, které se mohou a nemusí splnit. Digitální svět je něčím jiným. Není třeba čekat na žádný vynález. Je zde již nyní. Je to fakt podobný genetickému předurčení. Každá další generace bude více digitalizovaná než ta předešlá."22 Stolí sice přiznává nepopiratelné přednosti, které s sebou nese internet, a také připouští, že jej používá pro své vlastní astronomické výzkumy, myslí si ale, že optimismus informatických apoštolů by se měl zmírnit trochou zdravého skepticismu. „Svůj život jsem věnoval vědě a technologii, přesto se pokládám za skeptika - mé zděšení nepochází ovšem z averze vůči informatice, jeho důvodem je má láska k počítačům. Jsem udiven tváří v tvář přehnaným prognózám, které je obklopují, mnohdy absurdním předpovědím, které vzbuzují přehnaná očekávání a nakonec mají za následek ztrátu věrohodnosti."23 A pokračuje: „Je snadné hovořit o rychlosti počítačů, o kapacitě paměti a technologických novinkách. Obtížnější je zacházet s frustracemi, které tyto věci vyvolávají, s jejich (pří- mými i nepřímými) náklady a se škodami, které jsou jimi způsobovány jako jakési jejich vedlejší účinky. Tyto negativní aspekty mohou být více rozhodující než bubnová palba reklamy, která velebí jejich přednosti. Co člověk ztrácí, přejme-li novou technologii? Kdo bude vyloučen? Kterým cenným aspektům skutečnosti hrozí, že budou zatlačeny do pozadí?"24 Stolla zvlášť zajímá zavedení počítačů do škol a spolu s tím role, kterou bude hrát počítač ve vzdělávání mládeže - jako problém jak pedagogický, tak kulturní a politický, který mezitím získává celosvětový rozměr. Stohová polemická a záměrně provokativní teze zní, že kultura počítačů nemůže a nesmí nahradit kulturu písma, má s ní ale spolupracovat, ovšem ne jako její paní, ale jako její služka. Podle Stolla závisí dobrá škola na jedné straně na učitelích, kteří jsou schopni prostředkovat významné obsahy; na druhé straně na žácích, kteří jsou připraveni učit se a tedy i pokud možno v co největší míře přijímat nasazení a námahu, kterou učení se bezpodmínečně vyžaduje. Vyučování se nesmí vyčerpat tím, že „se bude osm hodin denně bušit do klávesnice"25, a nesmí se redukovat na používání multimediálních prostředků: „Copak chceme mít národ blbců? Skončeme se soustředěním učebních plánů k technologii -s vyučováním pomocí videokazet, počítačů, multimediálních systémů. Snažíme se o maximální výsledky v jednotných testech a odstraňujeme předměty jako hudba, umění a dějepis, které nejsou předměty masovými, z učebních plánů - a budeme mít národ blbců."26 Na jiném místě píše: „Obyčejná zběhlost v zacházení s počítačem se snadno splete s inteligencí, ale umět zacházet s počítačem není bystrost rozumu. A ještě méně je nekompetentnost v oblasti informatiky blbostí."27 Kvalitní vyučování nezná žádné zkratky - a aktuálnější než kdy jindy se nám zdá přísloví: „Co nic nestojí, za nic nestojí." Změnit výuku prostřednictvím počítačů na zábavu znamená pro Stolla „devalvace dvou nejvýznamnějších věcí, které člověk může dělat: vyučovat a učit se".28 Zjišťujeme, že komunikace prostřednictvím elektronických informačních médií kritické myšlení nejen nerozvíjí, ale dokonce zmenšuje: „Žádné surfovaní po síti nemůže zmírnit nedostatek kritického myšlení a komunikativních schopností. Žádný multimediální počítač nemůže studentovi pomoci rozvíjet schopnost analýzy."29 Nová komunikační média produkují stále rostoucí záplavu informací, které už nejsme stavu přijímat; vzniká tedy jakýsi návyk a nakonec i indiferentnost dokonce i vůči velmi tragickým situacím. 130 131 Kulturní a duchovní kořeny Evropy Vědecko-technická revoluce a její zvrácené následky Navíc informace jako takové nejen že nemají žádnou výchovnou hodnotu, ale neposkytují ani onu mimořádnou schopnost a moc, kterou jim mnozí naivně připisují. Neboť „moudrost a poznání jsou" - jak píše Stolí - „vázány na studium, zkušenost, zralost, rozlišování, rozhled a introspekci. To jsou všechno věci, které mají s informacemi málo co do činění. A mají také málo co do činění s mocí".30 Moudrost člověka formuje a dělá z něj skutečného člověka. Přesto se dnešní společnost absurdně kloní k tomu, že si více cení prostých informativních dat než zkušenosti, zralosti atd., a v důsledku toho i více než moudrosti. A proto jí unikají antropologické škody a škody na poznání, které způsobují nové technologie. Na prvním místě jsou to překážky lidské spolupráce (interakce), mezilidské osobní komunikace; místo aby se vyžadovala společenství individuí, vytváří se izolace a stanovují se stále zřetelnější formy individualismu, které individua drží od sebe. Za druhé nepřivádějí mládež blíže k věcem, nýbrž ji od nich vzdalují, tím že mladí lidé si přivyknou sledovat realitu ne v její skutečné, ale v její virtuální dimenzi; následky čehož si lze dobře představit. Na konci své knihy Stolí vypráví o nepříjemném zážitku, který se mu stal, když byl student. Policista si jej, když se procházel po univerzitním kampusu, spletl s účastníkem nějaké protestní akce, hodil po něm kapsli slzného plynu a pronásledoval jej. Aby unikl zatčení, utekl Stolí na věž s velkými hodinami, a poté co vyšplhal až na špičku, uviděl zvon, na němž bylo napsáno: Pravda je jedna. V tomto světle se věda a náboženství snaží o neustálý pokrok lidstva: z temnoty do světla, od předsudků k toleranci, od hluchoty k otevření ducha. Hlas života vás volá. Pojďte a učte se.31 To činí člověka tím, čím je. Ale žádné z elektronických médií nám to nemůže zprostředkovat nebo nám umožnit, abychom se tomu naučili. Naopak tam, kde se tyto technologie odvážily nahradit staré umění vy- učování a učení se - formu přímého kontaktu učitele a žáka to s sebou přineslo zápory, které smazávají všechny klady. Stolí z toho závěrem velmi moudře vyvozuje: „Internet lze hospodářsky, rychle a jednoduše použít, ale elektronická interakce každopádně není tak dobrá jako interakce tváří v tvář. Informace, strava, byt, vzdělání: budou vám dány natolik, nakolik za ně budete platit."32 K těmto slovům bych chtěl připojit to, co říká Franco Ferrarotti: „Elektronika, informatika, telematika, internet, .virtuální skutečnost' dneška jsou všechno velkolepé věci, perfektně fungující mimo klasické ,třecí plochy' prostoru a času. Mohou sice po celém světě sdělovat a říkat, co se jim zachce, nemají ale bohužel co říct. Jsou zdokonalením ničeho."33 Nové komunikační technologie a veřejné mínění Ale vedlejším účinkem nových komunikačních technologií, který od-cizuje víc než cokoli jiného, je skutečnost, že věda a technika, jíž přece dala vznik forma mentis tradiční kultury pocházející z Evropy dalekosáhle převrátily způsob vidění, který jsme si na základě této kultury vytvořili. „Oba faktory - píše Gadamer - stojí nerozlučně vedle sebe."34 V moderní komunikační technologii se skrývá ohrožení svobody, jímž je manipulace veřejného mínění?5 Pomysleme jen na to, jak televize s konečnou platností ničí onu dynamiku akce a reakce, která vzniká konfrontací rozličných informačních zdrojů tím, že vnucuje mínění, které vzniká z jednosměrné dynamiky akce a reakce. Jak říká Giovanni Sartori: „Televize je konfliktní, protože dává slovo tzv. ,intermediárním lídrům' a protože sesazuje rozmanitost .kognitivních autorit', které o nás různým způsobem rozhodují, komu se dá věřit, kdo je věrohodný a kdo ne. Televize zakládá autoritu viděného, autoritu zdání, autoritu ,image'."36 A dále: „Videokracie vytváří masu nevlastních mínění, která zdánlivě posilují, ale v podstatě vyprazdňují demokracii jakožto vládu mínění. Televize se líbí jako hlásná*trouba veřejného mínění, ve skutečnosti je však jen ozvěnou svého vlastního hlasu."37 Psychologický stav lidí závislých na televizi shrnuje Sartoriho působivé motto: „Non vidi ergo non est."3i Ačkoliv se Gadamer s tímto problémem vypořádává z úplně jiného hlediska, i on dochází k obdobným závěrům: „Žijeme uprostřed veřejného 132 133 Kulturní a duchovní kořeny Evropy Vědecko-technická revoluce a její zvrácené následky mínění a informací politicky manipulovaných a řízených ,vědeckou metodoupocházející z vědeckých institutů, ale ještě spíše ze záměrně překroucených výsledků vědeckých institutů. V tom dle mého názoru spočívají nebezpečí hrozící ze strany vědy; ve zneužití, které je ještě nebezpečnější než hrozba zničení atomovými silami. Zničení, které znamená, je totiž všem natolik zřejmé, že zavedlo světovou politiku do známé slepé uličky, která je dnes zákonem světové politiky, v níž dnešní zahraniční politika jenom zadržuje dech. Nebezpečí, které hrozí rostoucí uniformizací veřejného mínění ze strany státu nebo jiné moci v moderních masových demokraciích, je ale mnohem vážnější, protože se vkrádá nenápadně, zato, jak se zdá, nezadržitelně."19 Také Karl Popper důrazně poukázal na ohrožení demokracie vycházející z televize: „Demokracie spočívá v tom, že má politickou moc pod kontrolou. To je její podstatný rys. V demokracii nesmí existovat žádná nekontrolovaná politická moc. Televize se ovšem stala obrovskou politickou mocí, dalo by se dokonce říci nejdůležitější ze všech politických sil, jako by tu hovořil sám bůh. A bude to tak, bude-li se nadále ve zneužívání této moci pokračovat. Televize se stala pro demokracii příliš velkou mocností. Jestliže se neskoncuje se zneužíváním této moci, pak žádná demokracie nepřežije."40 Kontemplace mizí v zapomnění Na závěr bych chtěl zaměřit čtenářovu pozornost ještě na jeden vedlejší efekt, totiž na vytrácející se dimenzi poznání jakožto „kontemplace" v řeckém slova smyslu. Pro Řeky je totiž theóriá kontemplací, to znamená rozjímáním, zřerrím. A „kontemplatívni" je každá forma poznání, nejen ta, která zahrnuje celé bytí a celé transcendentno, nýbrž také poznání vědy, která se týká částí. Navíc zahrnuje u Řeků theóriá kromě poznávací hodnoty také etickou hodnotu, to znamená praktický morální postoj vůči poznávanému objektu a tím i vůči skutečnosti a životu obecně. Kontemplace implikuje vždy participaci na objektu, úzký existenciami vztah k němu a v důsledku toho konsekventní mravní jednání ve vztahu k němu.41 Theóriá je vrcholem všech lidských činností. Již pro předsokratiky byla theóriá nejvyšším cílem života.42 A Platón definuje filosofy jako „ty, 134 kteří milují kontemplací pravdy."43 Aristoteles předpokládá že se člověk v theóriích dotýká božského.44 Plótínos pokládá konečně theórii za ontogenetickou sílu jdoucí správným směrem.45 . V díle Pravda a metoda (Wahrheit und Methode)46 jakož i v mnoha svých dalších dílech zaměřil Gadamer pozornost na často opomínaný klasický význam theórii. Zejména ve své poslední knize vykládá, nakolik se dnešní význam pojmu theóriá liší od toho původního: Theóriá ztělesňuje to, co vlastně charakterizuje člověka, tento fragmentárni fenomén podřízený celému univerzu, který navzdory svému malému a omezenému rozměru je schopen kontemplace celého univerza. A přesto by bylo z řeckého pohledu nemožné teorie formulovat. Znělo by to, jako bychom je „dělali". Slovo neznamená teoretické jednání pojímané z hlediska sebeuvědomění, onu distanci od podstaty, která nám, aniž by se na tom podílela, dává poznat to, co je, a tím to podřizuje anonymní moci. Distance theórie je daleko spíše nadhledem blízkosti a příslušnosti. Nej-starším významem slova theóriá je účast na slavnostním průvodu k uctění bohů. Pohled na božské události není neúčastněné zjištění okolností nebo podívaná na velkolepé představení, nýbrž skutečná účast na tom, co se děje, pravá přítomnost. Tomu odpovídá skutečnost, že rozumnost bytí, tato velkolepá hypotéza řeckého myšlení, není v první řadě příznakem lidského sebeuvědomění, ale samo bytí, které tímto způsobem je vším a jako vše se nám zjevuje; to znamená, že si musíme představovat lidský rozum spíše jako část této rozumnosti, a ne jako sebeuvědomění, které se pojímá v opozici vůči všemu ostatnímu. Jde tu takříkajíc o jinou cestu, na níž se lidské myšlení noří do sebe sama a znovu se nalézá: ne cestu do nitra duše, nýbrž cestu plného sebeodevzdání vnějšímu světu, na níž hledající přece nalézá sebe sama.47 Eugěne Ionesco se s problémem vypořádal ze zcela jiného stanoviska, když na závěr svého projevu k zahájení festivalu v Salzburku řekl: „Pojmy láska a rozjímání nejsou pojmy, které by někdo zesměšňoval, spíš jsme se jich úplně zřekli. I sama myšlenka metafyziky budí ne-li vztek, tedy alespoň škleb. Krize nastala už před drahnou dobou. Možná že kultura urychluje její zánik už od XVII. století. Je čím dál tím více polidštěná, místo aby se zduchovňovala. Tváře soch v katedrálách zachycují úsměv světců, andělů a archandělů. Už nejsme schopni jej spatřit. Lidé obcházejí kolem dokola ve své kleci, jíž je tato planeta, protože už zapomněli, že je možné pohlížet k nebi. Jak žít? Jak dobře žít? Jak 135 Kulturní a duchovní kořeny Evropy ovládnout svět, jak jej užívat? Jak si nacpat břicho, jak si opatřit věci nám milé, určené k našim požitkům? Jak si neustále užívat, aniž bychom se starali o druhé, že jim zabraňujeme v požitcích, aniž bychom si kladli otázku po jejich štěstí nebo neštěstí? Jak industrializovat lidstvo až pokud to nepůjde dál? To je to, co si člověk předsevzal, a tomu se říká humanismus. Ve skutečnosti jde o obětování duchovních nebo metafyzických potřeb. Otázka po našem osudu, po naší existenci v univerzu, po ceně nebo nejistotě v našich existenciálních životních vztazích se už nebere v úvahu."48 Abychom pochopili nakolik už upadla kontemplace do zapomnění a jaké má toto „zapomnění" důsledky, přečtěme si úryvek z knihy Vlast -Země (Terre - Patrie), kterou napsal Morin.spolu s A. B. Kernovou: „Rozparcelovaná inteligence rozčleněná do oborů, mechanistická, výlučná, reduktivní rozbíjí celek světa do oddělených úlomků, tříští problémy, rozlučuje spojené, mnoharozměrné činí jednorozměrným. Je to inteligence krátkozraká, stařecky dalekozraká, barvoslepá, jednooká, která skončí ve většině případů slepotou. Už v zárodku ničí možnosti veškerého porozumění a reflexe a vylučuje tak každou vyhlídku na korektivní úsudek nebo dlouhou životnost. Čím mají problémy více dimenzí, o to větší je neschopnost promýšlet jejich mnohorozměrný charakter; čím dále pokračuje krize, tím více se prohlubuje neschopnost krizi zvažovat; čím více problémy zachvacují celý svět, tím jsou méně představitelné. Inteligence neschopná zvážit celosvětové souvislosti v jejich komplexnosti je slepá a nemá ani svědomí, ani zodpovědnost. Stala se smrtelnou."49 Jen pokud to vše vezmeme v úvahu, budeme si moci uvědomit, kolik existuje odstředivých sil a jaké jsou tyto síly, které ztěžují znovudosa-žení oněch duchovních hnacích sil, jichž je naléhavě třeba k vybudování nové evropské myšlenky a k formování nového evropského člověka. Ony odstředivé síly totiž zavřely lidi do klece (platónského pekla) a oni, řečeno spolu s Ionescem, „zapomněli, že je možné pohlížet k nebi".50 1 8. závěrečné úvahy Člověk ohrožený v moderním industrializovaném světě ztrátou vlasti se ji vydá hledat. Hans-Georg Gadamer Každý jednotlivý Evropan může nevěřit, že křesťanská víra má pravdu, a přesto vše, co říká a dělá, bude vyvěrat z části křesťanské kultury, jíž je dědicem, a bude z ní čerpat smysl. Voltaire a Nietzsche mohli vzejít pouze z křesťanské kultury. T. S. Eliot Může nás spasit jen bůh. Martin Heidegger Evropa se musí znovu postavit na své kulturní a duchovní základy Stále se rozrůstá a zároveň diferencuje kritika perverzních důsledků vědy a techniky. V minulé kapitole jsem poukázal na některé obzvlášť problematické důsledky tohoto jevu. Musíme si ovšem uvědomit, že kritika sama o sobě nestačí; nestačí ovšem ani to, uvědomíme-li si zásadní příčiny dramatické situace, v níž jsme se ocitli. Musíme ji vědomě přijmout a hledat prostředky, jak ji zrevidovat a změnit. V jednom z textů, který jsme tu již citovali a který tu ještě zopakujeme, Patočka napsal, že „reflektujeme-li o své situaci, můžeme ji změnit, a to změnit v situaci prosvícenou, uvědomenou, a ta prosvícená je na cestě k pravdě o situaci".1 136 137 Kulturní a duchovní kořeny Evropy Závěrečné úvahy Nejtěžší úkol dneška tkví v pokusu o nápravu stále vzrůstající nerovnováhy mezi technickým a vědeckým pokrokem na straně jedné a nedostatečným pokrokem člověka v oblasti duchovní, mravní a sociální na straně druhé. Je znepokojující, že člověk, jak se zdá, neustále rozmnožuje to, co má, zatímco v tom, čím je, upadá. Bojujeme dnes s mnoha duchovními zly a nedostatky. Šíří se únava (už v roce 1935 si Husserl naříká nad tím, že „největším nebezpečím pro Evropu je únava"2); všeobecný duchovní rozklad vede k odmítání základních problémů, které jsou prohlášeny za nesmyslné (nihilismus). Krize zasahuje především mladé lidi, kteří se straní velkých výzev, protože jsou posedlí démonem okamžiku (chtějí mít vše pokud možno okamžitě,nebo alespoň co možná nejdříve).Navíc je dnes mládež vcelku mnohem skeptičtější a pesimističtější než v minulosti a v mnoha případech se stává obětí „nekultury" vycházející z nových komunikačních medií. Mnozí mladí lidé se stávají, jak říká Sartori, „ztracenými dušemi, bez orientace, beze jména, v sklíčenosti, depresivních krizích, v utrpení, v duchovní prázdnotě".3 Obecně můžeme říct, že dnešní muži a ženy, především mladší, už nechápou, jaký význam má onen pocit rovnováhy, který patří k člověku; nemají již vztah k tomu, že člověk se nachází v metafyzické nejistotě, jíž křesťan od Augustina počíná rozumět. Peter Wust píše: „Lidskému rozumu je vlastní nejistota v jistotě. Jí se člověk stává člověkem, totiž bytostí, která je od svého počátku určena, aby byla bytostí hledající metafyzično."4 Bylo by ovšem mylné vinit z krize mladé lidi samotné nebo předcházející generaci rodičů a nebo školu. Daleko spíše tušíme, jak tvrdí Gadamer, že se za touto krizí skrývají důsledky průmyslové revoluce. Jedinec, který se snaží nalézt si svou cestu, vidí čím dál tím víc, že je oloupen o možnost sebeurčení, již namáhavě hledá jeho dosud neporušené vědomí sebe sama.5 Vskutku tomu, k čemu tu dochází, se nelze vyhnout ve společnosti, která se v mezilidských vztazích stává čím dále tím více anonymní v důsledku oné nerovnováhy, jak o ní byla řeč výše, nerovnováhy mezi nekontrolovaným technickým a vědeckým pokrokem a chybějícím odpovídajícím morálním pokrokem člověka jako člověka. Je třeba znovu získat ony hodnoty upadnuvší v zapomnění. To je zcela zřejmé. Zdá se mi, že k tomu skutečně může dojít. Uvedu tři výmluvné případy, které pro to hovoří. Patočka píše: „Člověk by byl za určitých okolností s to udělat alespoň lidský svět světem pravdy a spravedlnosti. Jakým způsobem se toho dá docílit - to je právě předmětem péče o duši,"6 jak ji hlásal Sokrates. Patočka však pokračuje přísným prorockým tónem: „A osud Sokrata je přece zase takový osud: osud oběti, která nutně musí být takříkajíc pokutována za nahlédnutí, ke kterému lidi vyzývá."7 Patočku měl stihnout osud podobný tomu Sokratovu (jak víme, bývá nazýván pražským Sokratem)8. Nicméně se Václav Havel, jeho přítel a v jistém smyslu jeho žák, po rozpadu komunistického režimu při znovubudování České republiky až do počátku roku 2003 opíral o jeho učení. Timothy Garton Ash v italském listě la Repubblica z 1. února 2003 představuje postavu Václava Havla ve chvíli, kdy opouští místo ve vedení své země, těmito slovy: „Bez něj bychom nikdy nebyli prožili onen úžasný mírný přechod od tyranie ke svobodě. Bez něj by bylo rozdělení Československa proběhlo pravděpodobně chaotičtěji a bolestněji. Bez něj by se střední Evropa nebyla mohla těšit z jistoty, kterou jí poskytuje NATO, a z vyhlídek na vstup do Evropy. Havel je jedinou vyčnívající postavou přechodu, která zůstala u vesla."9 Havel sám v Naději pro Evropu píše: „Úkol Evropy nespočívá a nebude spočívat v tom, že by ovládla svět, že by v něm šířila své představy o blahobytu a dobru, že by mu vnutila svoji kulturu, ani v tom, že by mu ji velkoryse dala k dispozici. Jediný rozumný úkol Evropy v příštím století spočívá v tom, ze bude sama sebou, jak jen to půjde, to znamená, že bude znovu oživovat své nejlepší tradice."10 Stejně významné a z jistého hlediska ještě významnější je to, co se děje v Rusku, v zemi, s níž jsem byl v posledních letech dosti v kontaktu, především poté co v ruském překladu vyšly práce, které jsem psal spolu s Dariem Antiseri.11 Vedoucí „Knižní galerie" v Petrohradě mi řekla, že ve špičce se prodá denně až šestadvacet tisíc knih nejrůznějšího druhu. Dnes dochází v Rusku k opravdové explozi knižní kultury. Ta se naopak na Západě ocitla v těžké krizi. Před nějakým časem bylo na prvním místě seznamu nejprodávanějších knih v Moskvě jedno filozofické dílo a na druhém Kvítky sv. Františka z Assisi (na třetím místě byl milostný román). Byla znovu vydána díla Dionýsia Aeropagity s antickými komentáři. Když jsem se ptal po důvodech tohoto vývoje, bylo mi řečeno toto: „Snažíme se o návrat ke kořenům, z nichž pochází spiritualita a kultura naší Rusi." 138 139 Kulturní a duchovní kořeny Evropy závěrečné úvahy Nejpůsobivější a svým způsobem nejvíce symbolický příklad skýtají události v Polsku, kde lidé na základě svých starých křesťanských kořenů nalezli znovu vlastní identitu a sílu ke svržení komunistické diktatury. Dobře známa je neobyčejně významná role, kterou hrál Karol Wojtyla svými myšlenkami a svým působením před svým zvolením papežem i po něm. Ve čtvrté části filozofického díla Osoba a čin z roku 1969 ukazuje strukturní význam spoluúčasti na uskutečnění člověka jako osoby; spoluúčast je schopnost člověka vytvářet mnohostranné a konstruktivní vztahy k druhým lidem, které chápe jako osoby. Formou, v níž se spoluúčast zásadně a důrazně uplatňuje je solidarita (solidarnošč), která spočívá v připravenosti lidí plnit role, které jim připadají uvnitř společnosti, k blahu všech, aniž by zasahovali do kompetenčních oblastí druhých. V jistých chvílích ohrožení, zejména v dobách politických a společenských krizí, se člověk může octnout tváří v tvář nutnosti vzít na sebe úkoly vyžadující velkou zodpovědnost, která přesahuje běžné úkoly, to znamená, že se musí každým možným způsobem zasadit o obranu společného blaha, aniž bude brát ohled na následky, které by z toho mohly vzejít. A z tohoto pojetí solidarity, které v roce 1969 ve své knize formuloval Wojtyla, vzniklo v Polsku velké politické hnutí Solidarity se všemi nám známými dalekosáhlými historickými důsledky. Ve východní Evropě se hledá cesta záchrany ze ztroskotání epochálních rozměrů. V západních zemích je ztroskotání, alespoň prozatím, pouhým rizikem. Z tohoto rizika nás může zachránit pouze znovuzís-kání zapomenutých hodnot. To bude úkolem evropského člověka. Poznámka k návrhu Evropské ústavy Senghaas jmenuje klíčové body pro budování nové Evropy. Prvním bodem je stát založený na ústavní demokracii; druhým je ekonomie a neustálé aktivní úsilí směřující k dosažení sociální rovnováhy; třetí bod se vztahuje ke snaze vytvořit politickou kulturu, která by byla schopna vyrovnat se konstruktivně s konflikty, a to nejen na úrovni politického systému, ale i v pluralisticky rozčleněné civilní společnosti.12 Co se týče prvních dvou bodů, má Evropská ústava přesné cíle. Třetí bod je nej obtížnější, ale také nejnaléhavější; a v tomto smyslu musí být 140 ustanovení Evropské ústavy rozšiřována a trvale upevňována. Ještě více než na Evropské ústavě záleží ovšem na tom, jak se bude v této oblasti konstruktivně činit evropský člověk. Zejména se musí udělat vše pro to, aby se kultuře přiřkl význam, který jí náleží. Měli bychom si připomenout, co říká Ionesco: „Politikové nemají ani potuchy, jaký má kultura význam. V našem bezduchém světě je kultura jediným prostředkem, který nám zbývá k překonání všednosti a k sjednocení lidí. Kultura lidi spojuje, politika je rozděluje."13 Tuto připomínku je třeba doplnit následujícím odstavcem: „Pouze umění a filosofie, pouze živé kladení otázek může lidi udržet bdělé a zabránit tomu, aby duše usnula, pouze kultura a filosofie mohou rozvinout to nejlepší, co zbývá v každém z nás. "u Tímto směrem by se měly ve své orientaci ubírat školy, které dnes ostatně patří k zařízením, která politici nejvíce opomíjejí, neboť je potichu a zcela absurdně pokládají za neproduktivní. Raffaele Simone píše, že mezi kulturou školy a kulturou mládeže existuje pochybný vztah a je třeba také poznamenat, „že v žádné době nebyl natolik rozvrácen a netěšil se větší lhostejnosti", že „tento vztah je velmi poškozen, nebo dokonce zcela rozbit".15 Vytvořit konstruktivní vztah mezi kulturou tradiční školy a kulturou mladých lidí je obtížným úkolem, neboť mezi oběma kulturami existují, jak jsme viděli, rozdíly v paradigmatu se všemi důsledky, které z toho vyplývají. Charles P. Snow byl jedním z prvních, kteří poukázali na to, že krize naší civilizace je následkem radikálního rozdílu a střetu dvou kultur, kultury humanistické a vědecko-technické. Ačkoliv vidí, že mezi nimi je možnost jistého zprostředkování, objasňuje, co za ně bude třeba zaplatit: „Rozštěpení naší kultury nás čím dále tím více otupuje a činí necitlivými pro to, co by bylo vlastně třeba: Můžeme sice do jistého bodu znovu nastolit vazby; ale [...] nevytvoříme muže a ženy, kteří by byli schopni chápat náš svět tímtéž způsobem, jak jej chápali Piero della Francesca nebo Pascal nebo Goethe."16 Jak jsem řekl, to, co v Chartě evropské ústavy nebylo řečeno, nebo to, co mohlo být řečeno jen slabě a náznakem, by měl evropský občan vyzdvihnout na povrch a zdůraznit. Bez toho se Evropa vystavuje nebezpečí, že zůstane prázdným pojmenováním, které nebude odpovídat žádnému pojmu. 141 Kulturní a duchovní kořeny Evropy Závěrečné úvahy Syntéza idealistických nároků a nahodilých motivací Liitzeler prohlásil, že je neudržitelná jak pozice, která hovoří o Evropě na rovině naprostého idealismu, tak postoj těch, kteří hovoří o evropské jednotě v empirických pojmech a mají přitom na zřeteli výhradně politické, vojenské, hospodářské a obranné zájmy.„Etické hodnoty jsou beze vztahu ke skutečnosti stejně prázdné jako politika bez hodnotových měřítek; kalkulace postrádající vizí je stejně slabá jako etika, která nevyužívá svých šancí; vojenská výzbroj, jejímž cílem není mír, je stejně nesmyslná jako mírová politika bez sebeobrany; byrokracie bez idejí je stejně osudná jako víra bez vztahu ke světu; hospodářství bez vztahu k humánním hodnotám je stejně zvrácené jako náboženství bez sociálních aspektů."17 A se zřetelem k jedné připomínce Carla Ameryho z roku 198418 Lútze-ler píše: „To co jej [scil. Ameryho] rušilo, byla .gaunerská mentalita' panující v Evropě, která vycházela z .přednostního postavení hospodářství'. Tato ideologie zplodila základ bruselských organizací. Amery nás varuje: .Cesta, kterou sledovalo Evropské společenství, je kontraproduktivní: od slavnostní korunovace hospodářského růstu jakožto cíle smluv o sjednocení, přes Římskou smlouvu až po omezení na západní kapitalistický a geografický prostor, až po brilantní myšlenku udělat ,ze zahradníků - totiž z národnostních států - kozly'. Evropa by nemohla fungovat jako aglomerát suverénních národnostních států, nýbrž pouze jako společenství historicky vzniklých starých regionů. Namísto bruselských úřadů by se měl zrodit ,Senát evropských regionů', jemuž by mělo být svěřeno vypracování .Evropské ústavy', a tak by měla být založena federace asi pětatřiceti až čtyřiceti regionů."19 Senát by fungoval i poté, co by byla schválena a vyhlášena evropská Ústava. Sloužil by růstu Evropy v nadcházejících letech a především utváření uvědomění evropského člověka. Morin, který uznale chválí jednu z nej větších zásluh Evropy, totiž že vytvořila a rozšířila demokracii, právem zdůrazňuje, že demokracie není autonomní hodnotou o sobě a pro sebe. Demokracie není nezávislá, neboť nevlastní pravdu, která by překračovala její vládu, předpokládá tudíž morální hodnoty, které ji jako takové přesahují. „Demokratický program ,svoboda, volnost, bratrství' vskutku sjednocuje tyto tři protikladné výzvy. Za určitým prahem ničí rovnost svobodu a rozkládá bratrství; za jistým prahem ničí svoboda rovnost, aniž by tím nutně nastolovala bra- 142 trství. Demokratická politika tedy sama v sobě obsahuje etickou zpětnou vazbu [bezvýchodná konfliktní situace], kde na sebe navzájem narážejí její závažné výzvy, a její vláda musí přechodně jednu obětovat pro druhou. Demokracie není odrazem božského nebo kosmického řádu. Nemá sama o sobě žádnou transcendentní pravdu, to znamená pravdu, která by existovala mimo její vládu; její základní pravdou je pravdu nemít, aby umožnila artikulovat různé politické pravdy tak, aby se spolu střetávaly zachovávajíce přitom vzájemný respekt, to znamená respekt k demokratickým pravidlům, která spolu mají soutěžit. Klíč k demokratickým idejím leží tedy v jejích pravidlech. Výstižná formulace definující demokracii jako ústavní pluralitní systém nám pomáhá chápat, že demokracie není ničím jiným než pravidly pro pluralistickou hru, jež jsou zakotvena v ústavě. Pravidla pluralistické hry umožňují, aby společenská, kulturní, politická rozmanitost byla prostřednictvím svých konfliktů produktivní. Tak mohou být konflikty za jistých podmínek tvůrčí. Demokracie zajisté nikterak nezaručuje, že se společenským antagonismům nepodaří porušit pravidla, a tím zničit samu demokracii."20 Mnohé v této souvislosti osvětlí dvě místa ze Sartoriho knihy Co je demokracie (Democrazia: cosa ě). Sartori shrnuje své myšlenky a píše: „Vítr dějin se stočil a fouká jen jedním směrem: demokracii do plachet. Kde je politika autonomní (nezávislá na náboženství) a kde vane duch modernizace (která je také pozápadněním), je vláda legitimní pouze tehdy, je-li volena těmi, kterým vládne, a zakládá se na jejich konsensu. V duchu doby (Zeitgeist) nemá demokracie žádné nepřátele: nemusí čelit žádné legitimní alternativě. Vyhrát válku ovšem neznamená vyhrát mír. Nalistovali jsme novou stránku; kniha dějin je tak ovšem otevřenější budoucnosti než kdy jindy."21 A na konci posledního vydání tohoto díla čteme: „Kdo v dnešním modernizovaném světě vládne bez demokracie, hraje nezákonnou hru. I demokratická hra se však dá hrát špatně. Odolá demokracie demokracii? Ano, ale za předpokladu, že se bude jednat inteligentněji a odpovědněji, než jak to vidíme dnes. Protože pesimismus rozumu musí bojovat s optimismem vůle. Necháme-li se ovšem ukolébat (nezodpovědnou) iluzí .zajištěné' budoucnosti, pak ona budoucnost ,zajisté' nenastane."22 Aby se demokracie udržela a ubránila, musí se opřít o pevné meta-politické základy, tedy o etické hodnoty, které stojí nad ní. Jenom na těchto základech bude moci demokratická Evropa růst a zůstat bezpečná. 143 Kulturní a duchovní kořeny Evropy Závěrečné úvahy Za anamnézu zapomenutých kulturních a duchovních hodnot Dříve než vyvodím patřičné závěry, chtěl bych pojednat o zapomnětli-vosti nebo zapomnění, do nichž zcela nebo zčásti upadly první čtyři duchovní základy Evropy, a poukázat na důvody, na něž je velmi žádoucí se rozvzpomenout. Ponejprv se zapomnělo nejen na specifické problémy transcendence, ale i na základní problémy filosofie a metafyziky. Nemálo filosofů se dnes obírá otázkami formálního charakteru, které souvisejí s problémem metody a jazyka, a ponechávají přitom povětšině stranou úvahy o tom, čeho se má pomocí metody nebo jazyka dosáhnout, tedy úvahy týkající se obsahu. Nemálo z nich dnes redukuje filosofii na postmetafyzické myšlení. Mám na mysli například Habermase, který v jedné ze svých raných prací píše: „Teorie spravedlnosti a morálky jdou dnes tudíž cestou, která je jiná než cesta ,etiky', chápeme-li ji klasicky jako nauku o správném životě. Z morálního hlediska jsme povinni odhlédnout od oněch exemplárních obrazů podařeného nebo bezchybného života, jak nám je tradují velká metafyzická a náboženská vyprávění. Sebeuvědomění naší existence se tak jako dříve může touto tradicí živit, ale do těchto sporů oněch sil víry filosofie už nesmí vlastním právem zasahovat. Právě v otázkách, které jsou pro nás nanejvýš důležité, se filosofie stahuje na metarovinu a snaží se zkoumat pouze formální vlastnosti procesu sebepoznání, aniž by zaujímala stanovisko k jeho obsahům. Může to působit dosti neuspokojivě, co lze ovšem proti takto ospravedlněné opatrnosti namítat?"23 Už Hegel v Logice řekl, „národ bez metafyziky se podobá chrámu bez svátosti,"24 tedy chrámu zbavenému toho, co k němu patří. Není tedy postmetafyzické myšlení, které zastává Habermas, oním chrámem bez svátosti? Pokouší-li se filosofie napodobit vědu (jak tomu bylo v obou předešlých staletích), nakonec se zvrhne, to jest, ztratí v posledku vlastní identitu; upozornil jsem na to dopředu již v Úvodu. Filosofie, která napodobuje vědu, takzvaná vědecká filosofie, je - řečeno s Maxem Schelerem - absurdita („ein Unding").2S Podobně podle Patočky „tam, kde se požaduje na filosofii, aby se dokazovala a vykazovala docela stejně jako nějaká matematická nebo přírodovědecká teorie, tam už filosofie kapituluje. Také je to potom vždyc- ky tendence, která vede ke skepsi o možnostech, o účelnosti, o smyslu filosofie"26 Jak bychom mohli nepřipomenout Heideggerovu provokaci, podle níž „věda nepřemýšlí", totiž v tom smyslu, že nepřemýšlí o základních problémech? „Věda nepřemýšlí. To je pohoršlivá věta. Zdalipak si tato věta ponechá svůj pohoršlivý charakter i tehdy, připojíme-li k ní následující větu, že věda má přesto neustále a po svém způsobu co dělat s myšlením? Tento způsob je pouze tehdy správný a zároveň plodný, když se ukáže nepřeklenutelná propast, která zeje mezi myšlením a vědou. Most není možný, je možný pouze skok. A všechny nouzové mosty a oslí můstky, které dnes chtějí zbudovat pohodlný obchodní ruch mezi myšlením a vědou, jsou konec konců špatné."27 Gadamer říká, že věda nemá ani vlastní jazyk, používá totiž pouze symboly a umělé znaky. A co se týče metafyziky, dodává: „Přirozené nadání člověka k metafyzice nelze tak snadno potlačit - i kdyby metafyzika nebyla schopná trvalé obnovy v podobě ,první vědy'."28 Dnešní člověk se většinou zabývá „tím, co má", a ne „tím, čím je": Pěstí své tělo, stará se o své zdraví, jmění a o to, aby je rozmnožil, a zapomíná přitom na vlastní spiritualitu, a v důsledku toho na péči o duši. Teprve až se člověk opět naučí pečovat o vlastní Duši, bude moci dojít k protikladu toho, co prohlásil Oswald Spengler: „Nikdy se mikrokos-mos necítil být více v převaze. Jsou tu malé živé bytosti, které si silou svého ducha podmanili neživé. Tomuto triumfu se nic nepodobá. Podařil se jediné kultuře a možná jen na pár století. - Právě tím se ale faustovský člověk stal otrokem svého výtvoru. Množství výtvorů a zařízení, které potřebuje k životu, tvoří mašinérii, která jej tlačí na dráhu, na níž není spočinutí ani návratu."29 Osudnou se tato „nemožnost návratu" stane tehdy, bude-li se člověk nadále výhradně zabývat „tím, co má", a ne „tím, čím je". Nesmíme si totiž myslet, že člověk nemůže v duchovním smyslu změnit kurs, že nemůže nastoupit onu cestu v novém duchu a mít přitom do jisté míry pod kontrolou to, co vytvořila co nadále vytváří. Tato změna duchovního kursu může mnohým připadat velmi nepravděpodobná. Ale, jak praví staré přísloví: nepravděpodobné není nemožné. Všichni mají před očima zapomínání na osobu a její posvátnost. Už v roce 1930 hovořil Karl Jaspers o tom, že se šíří „anonymní odpovědnost",30 a musíme dodat čistě „anonymní pomoc a podpora". Podle 144 145 Kulturní a duchovní kořeny Evropy Gadamera je výraz, který použil Jaspers, „slovem vidoucím do daleka, které má čím dále tím více pravdu. Je otřesnou pravdou, že dnes existují kliniky, kde člověk jakožto pacient už nemá jméno, ale dostane své číslo".31 A upřesňuje: „My sami žijeme v tomto světě anonymní zodpovědnosti, který nás uměním organizovat sebe sama zavedl do světa vzájemného odcizení. Kdo je bližní, s nímž žijeme?"32 Copak se (například v Paříži, ale je jistě možné uvést i případy odjinud) nestalo, že by někdo zemřel ve svém bytě a nikdo z obyvatel domu by si toho nebyl povšiml? K provokující Gadamerově otázce: „Kdo je bližní, s nímž žijeme?"33, bychom měli připojit ještě jednu, která by provokovala ještě více: „Víš, že existuje někdo takový jako tvůj bližní?" K pozitivním účinkům a k negativním vedlejším účinkům vědy a techniky jsem se už vyjádřil v předcházející kapitole. Zde bych se chtěl omezit na několik poznámek týkajících se rušení distancí dosažených novými komunikačními prostředky. Gadamer píše:„Můžeme-li se ke svému sousedovi dostat zmáčknutím knoflíku, propadne se do nedosažitelných dálav."** Pro Heideggera je blízkost vzniklá odstraněním vzdálenosti vlastně nepřítomností. Vše se ztrácí v bezmezné uniformitě. Není toto zhuštění se v bezhraničí ještě znepokojivější než rozbití všeho? Vše skutečné se smrskává do uniformity bez hranic. Není přítomna blízkost a vzdálenost přítomného}5 A Virilio to formuluje takto: „[...] Poté co se upustilo od fyziologických experimentů hodných Thomase Hobbese, závisí nedokonalost jedince na simulátorech blízkosti (televize, internet, laptopy atd.), které jsou stejně performativní jako simulátory střelby, letu nebo chování, které využívají zkreslující optiky předstírané bezprostřednosti."36 Je třeba získat zpět absolutní hodnotu osoby a náboženský rozměr Základní hodnotový princip Evropského společenství se může opírat výhradně o humanisticko-křesťanské hodnoty, z nichž Evropa vzešla a díky nimž získala svou tvář. Jde o velkolepé sokratovské učení, podle nějž „ctnost nepochází z bohatství, ale bohatství a jiná dobra pocházejí ze ctnosti, a to jak pro jednotlivce, tak pro všechny lidi",37 a o jeho rozšíření, jehož se mu dostalo skrze křesťanské myšlení na základě pojetí absolutní hodnoty člověka jakožto osoby a agapé. V jednom pamětihodném textu i. a. cliota čteme neobyčejně významné poselství: „Dominantní silou při tvoření společné kultury mezi národy zcela rozličných kultur je náboženství. Na tomto místě prosím, aby nedocházelo k omylu nějakým falešným předjímáním toho, co bych chtěl říci. Nejde tu ani o náboženský rozhovor, ani nemám v úmyslu někoho obracet. Pouze konstatuji skutečnost. Společenství věřících křesťanů dneška mne příliš nezajímá; hovořím tu o společné křesťanské tradici, která učinila z Evropy to, čím je, a o společných kulturních prvcích, které křesťanství přineslo. Pokud se zítra Asie obrátí na křesťanství, nestane se tím částí Evropy. Uvnitř křesťanství se rozvíjela umění. Až donedávna kořenily evropské zákony v křesťanství. Křesťanské pozadí dává smysl celému našemu myšlení. Každý jednotlivý Evropan může nevěřit, že křesťanská víra má pravdu, a přesto vše, co říká a dělá, bude vyvěrat z části křesťanské kultury, jíž je dědicem, a bude z ní čerpat smysl. Voltaire a Nietzsche mohli vzejít pouze z křesťanské kultury. Nevěřím tomu, že zmizí-li naprosto křesťanská víra, může křesťanská kultura přežít. Jsem o tom přesvědčen nejen jako křesťan, ale i jako sociální biolog. Ztratí-li se křesťanství, ztratí se i celá naše kultura. Pak se bude muset s námahou začít od začátku a nebude možné navléci se do kultury, která je již hotova. Budete muset čekat, než vyroste tráva, na níž se budou pást ovce, které dají vlnu, z níž bude uděláno vaše nové roucho. Budete muset prodělat mnohá barbarská staletí. My se již nedožijeme toho, abychom spatřili novou kulturu, a nespatří ji ani naši vnukové, ani vnukové našich vnuků - a i kdybychom ji spatřit mohli, nikdo z nás by v ní nebyl šťasten. Mimo náboženské víry vděčíme svému křesťanskému dědictví za tolik věcí. Skrze toto dědictví se rozvinulo naše umění, skrze ně se k nám dostalo římské pojetí práva, které utvářelo západní svět, naše pojetí veřejné a soukromé morálky a naše společné literární vzory z řecké a římské literatury. Západní svět má svoji jednotu v tomto dědictví, v křesťanství a ve starých kulturách Řecka, Říma a Izraele, od něhož dva tisíce let křesťanství odvozuje svůj původ. Nerad bych se déle zdržoval u tohoto bodu. Chtěl jsem říci jen tolik, že tato jednota společných prvků kultury byla po mnohá staletí poutem, které nás skutečně spojovalo. Žádná politická hospodářská organizace, ať bude nesena jakoukoli dobrou vůlí, nemůže nahradit to, co nám dává tato kulturní jednota. Ztratíme-li nebo odhodíme naše společné dědictví, nepomohou nám k našemu sjednocení žádné organizace a projekty sebegeniálnějších duchů."38 Kulturní a duchovní kořeny Evropy Všem, kteří se domnívají, že Kázání na hoře dnes už nemá smysl, kteří zvěstují tváří v tvář nástupu pokřesťanské éry „bankrot křesťanství", odpovídá Max Scheler, že křesťanství je sice staré, ale zároveň mladé a má před sebou velkou budoucnost: „Ve středu mravní podstaty křesťanského života stojí mocné přikázání: ,Miluj Boha z celého srdce a z celé mysli a bližního jako sám sebe'. Kdo nezaujatě pohlédne prizmatem dějin a interpretace přikázání obsaženého v této větě na strasti Evropy i celého světa: Jaké pocity a jaké myšlenky se jej zmocní? .Zoufalství' bude tím větší, čím bere toto přikázání vážněji. A myšlenka, která jej napadne, bude .bankrot křesťanství' nebo - jak se také říká -.Horské kázání už neplatí'. Ani na okamžik se nedivme, že to s naprostou samozřejmostí napadne nejen Japonce, Číňany, Indy (nedávno indického básníka Thákura na přednášce v Tokiu, která stojí za přečtení), ale i mnoho vysoce postavených Evropanů ze všech národů. Jak jinak by zněl posudek neporušené lidské mysli? Napište celé svazky, kde bude řečeno vše, co lze proti takovému soudu namítnout - každý prostý člověk by vám odpověděl: co je černé, není bílé; všechno, co mi tu povídáš o skutečném smyslu tohohle přikázání nebo o tom, které vrstvy evropské společnosti mají takzvaně vinu na tom, že se události vyvíjely tak, jak se vyvíjely, je mi naprosto lhostejné. Proč bych se o to měl starat! To jen mate můj úsudek - protože zpravidla dochází k tomu, že jasné výpovědi týkající se hodnot jsou často mateny přesným do detailu propracovaným průběhem případů, které se na jejich základě mají posuzovat. Je fakt, že evropská kultura má křesťanské kořeny. Je fakt, že se Evropa nazývá křesťanskou a její děti se po 2000 let vychovávaly podle křesťanských zásad. A fakt je, že jedním z výsledků, jedním z plodů této téměř 2000 let trvající křesťanské výchovy, je barbarství provozované všemi prostředky rozumu, techniky, průmyslu a slova, jaké svět kdy viděl. To je jediný fakt, který mne zajímá. Tomu říkám .zneplatnění Horského kázání' - tak zní posudek nezúčastněného pozorovatele." Ztroskotání křesťanství v Evropě každopádně nemůžeme přijmout a Scheler uzavírá, že „před námi stojí v budoucnosti ještě nezměrná historie a že křesťanství je sice - ve srovnání s ostatními světskými institucemi - staré, ale ještě stále nové a mladé pro každého, kdo dokáže jasně chápat z podstaty vyplývající trvalý smysl pro náboženské hodnoty ve vztahu k hodnotám kulturním".39 148 Závěrečné úvahy Otázka střetávání nej různějších kultur a možnost jejich zprostředkování Ve své slavné knize Srážka kultur Samuel Huntington píše: „Při srážce kultur, která právě probíhá, jsou Evropa a Amerika odsouzeny bud zůstat ve spojení, nebo zaniknout. Při nejglobálnější - planetární, ,opravdové srážce' mezi kulturou a barbarstvím jsou i ty největší kultury světa se všemi svými velkými výdobytky na poli náboženství, umění, literatury, filosofie, vědy, techniky, lidské morálky a zbožnosti odsouzeny k tomu, aby zůstaly spojeny, nebo aby zanikly. Ve století, kdy náš život začal, představují srážky kultur a civilizací vážné ohrožení světového míru a nejlepší ochranou před nebezpečím světové války je mezinárodní řád založený na kulturách."40 Jak se má ale přistupovat k setkání s civilizacemi a kulturami, které se vzájemně tak liší, a jak se má mezi nimi vytvořit konstruktivní vztah? Jakým způsobem může a má Evropa, přestože je od dob svého vzniku křesťanská, budovat svůj vztah k islámu a jiným náboženstvím? V prvé řadě by se dnešní člověk měl vyhnout blahovolnému a nediferencovanému přijímání rozdílů tak, že zapomene na to, kdo je, a vzdá se toho, čím je. Bude-li totiž takto jednat, dojde k tomu, k čemu došlo v době pozdního císařství u Římanů. Nietzsche ve svých Nečasových úvahách (Unzeitgemässen Betrachtungen) napsal: „[...] nemocí moderního člověka je oslabená osobnost. Tak jako Říman doby císařské přestal být římský ve vztahu k oblasti, která mu byla poddána, jak se ztratil v přílivu cizinců a zvrhl se v karnevalu kosmopolitních božstev, mravů a umění, tak tomu bude i s moderním člověkem, který bude ustavičně pořádat slavnost světové výstavy svým historickým umělcům; udělá ze sebe diváka, který si bude všeho užívat a všude se potloukat a dostane se tak do stavu, na kterém velké války a revoluce nebudou s to ani na okamžik nic změnit."41 Problém, před nímž stojí dnešní Evropan, by šlo vyřešit z rozumového hlediska na rovině abstrakce; obtíž tkví v provedení onoho rozumového řešení na konkrétnfpraktické úrovni. Mnoho učenců zdůrazňuje, že evropská kultura - a v důsledku toho myšlenka Evropy - vznikla syntézou a vzájemným působením nejrůzněj-sích kultur, řecké a římské antiky, židovství a křesťanství (do jisté míry také islámu). A z této syntézy a vzájemného působení vznikla evropská kultura, která zplodila rozumnost, humanismus, duchovní pojetí 149 Kulturní a duchovní kořeny Evropy závěrečné úvahy člověka, demokracii a hodnoty, které ji postavily do první řady přede všechny ostatní kultury. Evropa tedy nevznikla ze směsice různých prvků, nýbrž jejich vzájemným působením a jejich syntézou. Má tudíž cenu pokračovat v tomto směru, aby nedošlo k tomu, co se přihodilo římskému císařství. Nikdy nesmíme zapomenout: Římská říše nezanikla pouze kvůli tlaku vyvíjenému na její hranice, nýbrž kvůli své duchovní prázdnotě, která vznikla v jejím nitru, protože {jak praví Plútarchos) velcí bohové její minulosti byli „mrtvi" protože její hodnoty zanikly. Byla to církev, která z pouhé rozmanitosti kultur vytvořila interkulturální síť. A dnes? Syntéza nej-různějších kulturních prvků, z nichž vzešla Evropa, stále zůstává tvarem unitas multiplex (jednotou v rozmanitosti), která si - jak zdůrazňuje Morin - „v jistém smyslu v sobě stále nese konfliktní situaci, ale zároveň zůstává otevřena konstruktivní dynamice dialogu".42 Lützeler tudíž konstatuje: „Obhajovat jednoduše kulturní rozmanitost by bylo důkazem fatální historické zapomnětlivosti, slepotou ve vztahu ke skutečnosti, že střet helénismu, římského dědictví a židovství nevedl zpočátku k žádné harmonické syntéze. Vyžádalo si to staletí, než se tato paleta plná protikladů namíchala tak, že její části dovedly Evropany k produktivnímu soužití, k obtížné jednotě v rozmanitosti, která mohla vytvořit základ společné kultury. Podobně ve vztahu k Mori-novým myšlenkám zdůraznil Rémi Brague ve své knize o Evropě, že uznání cizinců bylo na počátku součástí evropské identity."43 Považuji tudíž Sartoriho varování za správné: „Multikulturalismus vede k Bosně a balkanizaci; do Evropy vede interkulturalismus."44 Jak lze ovšem dospět k této jednotě v rozmanitosti? Vlastní identita jakožto předpoklad pro konstruktivní vztah k jiným kulturám Z rozmanitosti odlišných kultur lze přijímat a získávat konstruktivním způsobem jejich klady jen tehdy, pokud nezrušíme a nevypovíme do zašlých časů vlastní identitu, nýbrž pokud ji uchováme při životě a pokud ji budeme posilovat. Pokud jde o evropskou identitu ve vztahu ke kulturní rozmanitosti, Lútzeler nejdříve vymezuje pojetí různých autorů (Taylora a Haber- 150 mase45, Lyotarda46, Morina47 a dalších48). Za svůj přijímá zejména Gla-serův obraz Evropy jakožto staveniště a Cohn-Benditův a Schmidtův obraz Evropy jakožto babylonské věže a vytváří tezi, kterou sice již známe z místa49 citovaného v Úvodu, k níž se ale ve svých závěrech musíme vrátit. Metafora staveniště, tedy rozestavěného domu, je velmi názorná.50 Neboť jak uvádí Jürgen Habermas na místě, které jsme reprodukovali v předmluvě, „ústavu lze chápat jako historický úmysl, který každá generace poponese o něco dopředu".51 Je třeba ovšem připojit, že „staveniště" nemůžeme chápat pouze ve smyslu právně-politického snažení, nýbrž i ve smyslu morálního a duchovního úsilí občanů, jež je rovněž třeba pojímat jako něco, co neustále roste. Nezapomínejme, že pro lidi, přicházející do Evropy z vnějšku, není pochopitelně výstavba „evropského domu" prvořadým cílem, nýbrž žijí v naději, že najdou dům, který bude již postavený (nájemní dům, jak říká Lützeler), takže tady musí přiložit ruku k dílu Evropané. Jak ovšem poznamenává Charles Taylor, „je třeba se za každou cenu vyhnout tomu, aby tu byli občané ,prvnť a ,druhé' třídy".52 Obraz babylonské věže, který používá Lützeler a podobně i Cohn--Bendit a Schmidt v převážně pozitivním smyslu, je dvojznačný: „Babylon: znamená to, že multikulturní společnost je společností konfliktní a že jí zůstane. Mýlí se ten, kdo si myslí, že bez cizinců by tato společnost byla klidnější. Stejně se mýlí i ten, kdo si myslí, že multikulturní společnost by mohla být harmonická. Neexistují žádné zaklínací formulky nebo vyhrazené jízdní pruhy."53 V této dvojsmyslnosti platí metafora babylonské věže, protože nejenže vyjadřuje myšlenku stavby, která nikdy není dokončena a neustále pokračuje, ale zahrnuje i nebezpečí, že ono smísení kultur s sebou může přinést babylonské zmatení podobné tomu, které přivodilo pád Říše římské. Vyhnout se tomu můžeme pouze tak, že znova získáme onu vnitřní evropskou identitu a budeme ji uchovávat. Ona bude představovat punctum stantis aut cndentis věže. Morinovy příklady pro nás mají paradigmatickou platnost: „Musíme zapustit kořeny v Evropě, abychom se mohli otevřít světu, stejně jako se musíme otevřít světu, abychom v Evropě zapustili kořeny. Otevřít se světu neznamená se mu přizpůsobit. Existuje také přizpůsobení se tomu, co svět přináší. Je třeba se asimilovat, aby se bylo možné znovu rozvíjet. 151 Kulturní a duchovní kořeny Evropy Závěrečné úvahy Představovala-li renesance otevření se cestou asimilace, která, aniž by byla rozkladná, umožnila její původnost, proč bychom se neměli nadát nové renesance? Byla-li renesance demolicí a znovuvybudováním myšlení, proč bychom se neměli nadát nového počátku myšlení vzešlého ze ztracených základů a nihilismu? Měli bychom si zvolit Evropu, která by byla schopna zpracovat i mimoevropská stanoviska. Je to ta Evropa, která bude schopna integrovat do svého dialogu i mimoevropská hlediska. - Opět se tu úzce pojí otevřenost k prapůvodu a návrat k němu. To, co řekl T. S. Eliot o literatuře, platí i o ostatních částech kultury: „Každá literatura se může obnovit, vstoupit do nové tvůrčí periody [...], na základě dvou věcí: 1) na základě schopnosti asimilovat cizí vlivy, 2) na základě schopnosti vrátit se k pramenům a učit se z nich'. Japoncům se doposud daří asimilovat západní kulturu japonskou duší'. [...) Pro nás to znamená, abychom asimilovali,evropskou duší' ty myšlenky, které se od evropských myšlenek liší, to znamená, abychom je uvedli do evropského kulturního dialogu jako nové partnery k rozhovoru. Setkání s velkou cizí kulturou nebo civilizací nás staví před alternativu: asimilovat nebo být asimilován. Schopnost asimilovat předpokládá velkou kulturní vitalitu, která zase předpokládá jisté hospodářské a sociální podmínky. Nesmíme se tedy vzdát svého prapůvodu a musíme se k němu vracet, abychom mohli asimilovat."^ Podobně píše Renato Cristin: „Ačkoliv je obtížné získat politickou identitu, protože při tom jde o překonání odlišných národních cest, které jsou z politického hlediska všechny stejně legitimní, lze ji přesto snadno uchovat, protože si může svými formami demokratického vytváření konsensu a obrany vydobýt mezi lidmi oporu, která bude odpovídat široce sdílené sensibilitě. Kulturní identita se naproti tomu získává přirozenou cestou, protože pochází z duchovní tradice, která [...] zahrnuje mnoho blízkých a homogenních zón, jejichž uchování je ovšem obtížné, a to ze dvou důvodů, které jsou vzájemně úzce propojeny: a) vyžaduje neustálé ověřování rovnováhy vztahů mezi prvky vytvářejícími identitu, pozornost pro detaily, nuance, které dodávají jednotlivým kulturním prostorám jejich ráz a které vlastně vytvářejí podstatu kulturního společenství; b) kulturní evropská identita se nezakládá jen na minulosti, ale musí být určována budoucností, to znamená, že je ji třeba stanovit na základě rozhodnutí, k nimž Evropa přikročí v budoucnosti. Kulturní identita Evropy, kterou můžeme na základě minulosti pova- žovat za skutečnost, bude moci dále přetrvat jen potud, pokud bude schopna se den ode dne bez přestání dekonstruovat a rekonstruovat, a tak se obnovovat."55 Doplňme ještě pro upřesnění jednu kritickou stránečku z Gada-merovy knihy: „Nesmíme se dnešní tendencí, směřující ke sjednocení a setření všech rozdílů, nechat svést k omylu, že lze, nebo že je dokonce třeba doopravdy potlačit zakořeněný pluralismus kultur, jazyků, historických osudů. Úkol může spočívat právě v opaku, v tom, že se uvnitř civilizace, která se čím dále tím více nivelizuje, bude rozvíjet vlastní život regionů, lidských společenstev v osobitém stylu. Ztráta vlasti, jíž moderní industriálni svět ohrožuje člověka, jej nutí, aby hledal svou vlast. Co z toho plyne? - Musíme se střežit, abychom do těchto idejí, týkajících se spolužití v různosti, nezaváděli falešný nárok tolerance nebo lépe řečeno falešný pojem tolerance. Existuje široce rozšířený omyl, totiž to, že se tolerance pokládá za ctnost, která rezignuje na vlastní výjimečnost tím, že je lhostejná sama k sobě. [...] Tolerance je jen tam, kde existuje síla. Snášet druhého nikterak neznamená, že si člověk není vědom nezpochybnitelnosti svého bytí. Člověka činí schopným k tomu, aby byl tolerantní, daleko spíše jeho vlastní síla, především síla uvědomění si vlastní existence. Cvičit se v tomto druhu tolerance, jaký se bolestně osvědčil především v křesťanské Evropě, je podle mého názoru dobrou přípravou pro velké úkoly, před nimiž stojí svět."5* Je třeba ovšem zdůraznit, že to vše se musí dělat takovým způsobem, abychom se pokud možno vyhnuli nejen válce, ale i jakékoliv formě násilí a abychom se místo toho vydali tou nejstrmější a nejobtížnější cestou, to jest cestou míru. Ernst Jünger řekl: „Skutečný mír předpokládá větší odvahu než válka; je manifestací duchovního úsilí, duchovní síly."57 Identita a různost Některé z myšlenek uvedených výše, především úryvky z Gadamero-vých a Morinových děl, si vyžádají, abych je pro účely svých závěrečných úvah ještě upřesnil. Jean-Christophe Rufin zachycuje ve své knize Impérium a nové barbarství (Ľempire et les noveaux barbares) problém, zahrnující globální 152 153 Kulturní a duchovní kořeny Evropy Závěrečné úvahy pohled na světovou politiku, ale také postihuje problémy Evropy viděné zblízka. Rutin vychází z Říše římské, která se svou situací silně podobá situaci dnešního světa po pádu berlínské zdi, tedy po pádu komunismu a s ním i vymizení „nepřátelského antagonismu mezi Východem a Západem", který po desetiletí určoval světovou politiku. Učenec se dovolává známého Catonova výroku po pádu Kartága: „Čím bude Řím bez svého nepřítele?", dnes tu máme podobný problém: „Čím bude Západ po pádu berlínské zdi?" Základní myšlenka Rutinových úvah je tatáž jako myšlenka Eliase Canettiho v jeho známém díle Masa a moc: „Nejjistější (a často jediná) možnost, kterou má jedna entita, aby. přežila, je existence druhé entity, s níž se může srovnávat. Ať už stojí proti sobě, nebo se navzájem poměřují, nebo se vážně ohrožují, sen nebo fantazie druhé brání tomu, aby se ta první rozpadla."58 Tak jako Řím ztratil porážkou Kartága spolu s nepřítelem také silné důvody k přežití a záchově, tak i pro liberální Západ byl pád berlínské zdi a komunismu nejen ziskem, ale i ztrátou. Kromě toho Rufin zdůrazňuje, že Řím zřídil limes, tedy jasnou hranici mezi impériem a barbary. Limes poskytoval možnost obrany proti barbarům a zároveň s nimi zprostředkoval kontakt; rovněž pád limes mezi Východem a Západem s sebou přinesl nutnost vybudování nějakého nového limes umožňujícího přežití. Tento nový limes, který se již prosazuje a je čím dále tím nepropustnější a pevnější, je bariérou, která se buduje mezi impériem, to jest národy Severu, a národy a státy Jihu, které mají odlišné, ba dokonce opačné hodnoty. Proti demokratickým hodnotám národů a států Severu stojí nedemokratické nebo antidemokratické hodnoty národů a států Jihu. Rufin píše: „Impérium spravuje rozum, právo, věda. Oproti tomu jsou barbaři obětí fanatismu, zvůle a násilí. Jih se prosazuje násilím a ideologiemi osvobození odmítajícími severní racionalitu a materialismus. Tváří v tvář panujícímu násilí vystupují autoritativní režimy jako jediná síla pořádku. .Vládnoucí bojují o vítězství a vojáci za vládce' (Tacitus). Násilí a iracionalita jak u vlády, tak u opozice se v barbarství rozšiřuje."59 Rufin vysvětluje limes zřízený Římany takto: „Limes byl především ideologickou hranicí mezi tím, co impérium pokládalo za své, a tím, co odmítalo, protože to bylo cizí jeho hodnotám. Člověk na jedné a druhé straně limes neměl stejné hodnoty, neřídil se týmiž pravidly a i dějiny se lišily."60 Analýza mi připadá poněkud neúplná. Rufin uznává, že kromě jednoho limes mezi Severem a Jihem existuje i limes uvnitř každého státu a též každého člověka.61 Jak by měl vypadat limes, který musí být vybudován v nitru Evropy proti lidem z Jihu přicházejícím na Sever? Jak má vypadat limes mezi kulturou evropského člověka a rozličnými kulturami lidí z Jihu, kteří chtějí přijít do Evropy? Odpověď na tento problém nabízí Giovanni Sartori ve své knize Pluralismus, multikulturalismus a cizinci (Pluralismo, multiculturalismo ed estranei). Vycházeje z protikladu „uzavřené" a „otevřené společnosti"62, který neustále používá Karl Popper, se Sartori chápe problému, který je zásadní, který však Popper zjevně zanedbává: „Nakolik musí nějaká společnost zůstat otevřenou?" Sartori píše: „S hranicemi lze hýbat, některé hranice tu však budou provždy, i když se může změnit možnost je překročit a jimi proniknout."63 Jak jsme mohli vidět, Sartori rozlišuje pluralismus a multikulturalismus. Pluralismus je u něj úzce svázán s tolerancí; zahrnuje a přijímá jinakost, nasazuje jí ovšem uzdu a vyzdvihuje svoji vlastní identitu: „Pro pluralismus je špatná homogenizace a dobrá asimilace. Kromě toho není pluralismus tam, kde je tolerantní, ani agresivní, ani bojovný. Bojuje ovšem, ačkoliv tak činí mírovou cestou, proti desintegraci."64 Naproti tomu multikulturalismus velebí rozdíl, dokonce jej rozdmýchává a tím činí každé sjednocení nanejvýš problematickým, ne-li přímo nemožným: „[...] pluralismus neposiluj e, naopak všemožně tlumí identitu, na niž narazí, zatímco multikulturalismus vytváří .posílenou identitu'; posílenou ovšem splynutím nebo překrytím například jazyka, náboženství, etnických zvláštností a ideologie. Jedná se tedy o rozdíl na celé čáře. Pluralismus se rozvíjí jako otevřená, pestrá společnost složená z mnoha rozmanitých složek, zatímco .multikulturalismus' předpokládá rozdrobení pluralitního společenství do uzavřených homogenních podsystémů."65 Jinými slovy: Zatímco se ve"skutečně pluralitní společnosti uskutečňuje concordia discors, o níž jsme hovořili, panuje v čistě multikulturní společnosti nejednota bez pravé svornosti (discordia sine vera concordia). Stěžejní bod Sartoriho argumentace je následující: „Zdá se mi [...], že se lidský živočich sdružuje a žije .pospolitě' sub specie sociální existence, takže mezi námi a jimi neustále existuje (pohyblivá, ale nezrušitelná) 154 155 Kulturní a duchovní kořeny Evropy závěrečné úvahy hranice. ,My' to jsou ,naše' identity; ,oni', to jsou nepodobné identity, které určují ty naše. Existence něčeho jiného je nutným doplněním identity: kdo jsme a jací jsme, vidíme v závislosti na tom, kým nejsme, nebo na tom, jací nejsme. Každá společnost zahrnuje klausuru, společné exkluzivní shromáždění. Neexistuje žádné ,my', které by se nedalo popsat pomocí nějakého ,onť."66 Podobné pojetí, jaké najdeme u Sartoriho, předkládá Nicholas Res-cher v sociálně-politických a kulturních termínech, aby vysvětlil vztahy mezi rozdílnými filozofickými systémy, tzn. aby vysvětlil souvislosti mezi protichůdnými ideovými obsahy. Na druhé straně zahrnuje protiklad rozličných kultur protiklad myšlenek. Rescher píše: „Filozofické pozice mají smysl jen potud, pokud něco negují: omnis affirmatio est negatio, každé potvrzení je negací; tvrdí pravdu tím, že popírají nepravdu; tím, že uchovávají schopnost argumentace a potírají nebezpečný omyl. Za tímto účelem musí vždy existovat rozdíly. Popíráme-li existenci protichůdných pozic a pokládáme-li je za do slova a do písmene nepochopitelné, nemá naše vlastní pozice žádnou podstatu. Kde není nepřítel, který může být napaden, není ani pozice, kterou lze hájit. Pojímat protikladné pozice jako něco nepochopitelného znamená snížení a odmítnutí pozice vlastní; pokud by byly protikladné pozice ze své podstaty pojmově nepochopitelné, nebylo by nikterak výhodné zaujímat proti nim nějaké stanovisko. Kde není žádná protipozice alespoň minimálně plausibilní, nemá takřka smysl hájit ,opodstatněnosť pozice vlastní."67 Zdá se tedy zcela jasné, že pokud si Evropa neuchová svou vlastní identitu, přestane jako taková existovat a mozaika složená z různých kultur bez skutečné jednoty se zakrátko rozpadne a rozdrobí. Mějme na paměti, že opačná teze, která popírá nutnost evropské identity a míní, že se musí otevřít pro všechny odlišnosti, aniž by stanovila nějaký limes, je důsledkem onoho relativismu, který není ničím jiným nežli maskovaným nihilismem. Za voláním po hodnotové rovnosti jednotlivých kultur se ve skutečnosti skrývá emulace hodnot. Pokud by si všechny rozličné kultury byly rovny, žádná by nemohla mít větší cenu než jiná, neměla by žádná svou vlastní cenu, tzn. všechny by byly bezcenné, protože by hodnota ztratila ontologickou realitu. Spolu s Rescherem je ovšem třeba připojit, že některé kultury mohou interpretovat jiné - s respektem a láskou. Ty kultury, které vytvořily Evropu, k nim patří. A metafyzická myšlenka na závěr... Massimo Cacciari rozvinul ve své knize Evropská geofilosofie (Geofiloso-fia; delľEuropa)6S vycházeje z Heideggerových69 úvah myšlenku, o které se domnívám, že je hodna zmínky, neboť pomáhá svou průbojností strhnout ony masky, za kterými se skrývá tak rozšířený nihilismus vůči nové Evropě. Cacciari píše: „Západ ve skutečnosti naplňuje své dějiny tím, že pro-blematizuje existenci sebe sama jakožto Západu. Tak by se měla milovat Evropa: jako západ svých dějin. Měla by si ale současně připomenout, že jen tak zůstane sama sebou: neboť pouze evropský duch může dojít tak daleko, že povede úder do svého vlastního středu. Evropský duch nese v sobě jako velký příslib a velké nebezpečí svůj vlastní zánik."70 Navazuje na heideggerovský obraz Zukünftigen71 (budoucích), tzn. advenientes, oněch několika z mála, jejichž cílem je ustavičný výzkum; jsou cizinci v evropském městě, ale přesto - z jistého hlediska - je můžeme pokládat za pravé Evropany. Domovem těchto Zukünftigen je „tázat se" popřípadě „hledačsky zkoumat" a nikdy nedojít klidu. Bůh těchto Zukünftigen je „vždy budoucí" a je současně „modelem", jehož „obrazem" nebo „svědkem" jsou oni. Tento bůh, kterého Heidegger nazývá „posledním bohem", není novým bohem ve smyslu nové představy boha, která nastupuje namísto jiné, ale „znamená, že bůh je poslední; že je nám při vší vzdálenosti nejblíže. Zukünftigen nejsou ti, kteří hledí vstříc budoucnosti k uskutečnění nějakého určitého projektu, nýbrž ti, kteří souzní s „posledním, tj. s eschaton".71 Bůh jako eschaton je aion, tedy věčný bůh. Jaký je vztah mezi Zukünftigen a bohem, mezi eschaton a křesťanstvím? Heidegger říká, že Zukünftigen mají status lišící se zcela od toho křesťanského.73 Ale Cacciari poznamenává: „Jsou vskutku takoví, nebo spíše věří, že takovými jsou? [...] Je jisté, že celý Heideggerův jazyk [...] srostl se současným filosofickým a teologickým jazykem, s jazykem Evropy, popř. křesťanství. Jisté je zde to, že všichni moudří a budoucí patří k prostoru, k topos atopos, jímž je Evropa."74 V článku z roku 2000 upřesňuje: „Historie křesťanství, potažmo Evropy je bojovná jako víra, na níž se zakládá. Křesťanství si nelze odmyslet od ohně a protikladů, které určují jeho charakter, které jej určují jako živý vztah ke křesťanství, 156 157 Kulturní a duchovní kořeny Evropy Závěrečné úvahy jako traditio Christiana. Bylo dáno Zjevení, má se ale neustále zkoumat: Veritas indaganda, pravda se musí zkoumat v tom smyslu, že ze své ima-nence neustále požaduje, aby si kladla .náročné' otázky po sobě samé. Zjevení vylučuje každé čistě apologetické stanovisko. Křesťanství se vtě-luje do historie odpovědí, které se odvážily nechat se vyprovokovat jeho otázkou: a za koho mne pokládáte vy? Křesťanství v sobě nese tuto výzvu a křesťanstvo je jen historií své vlastní obnovy a .reformace'."75 V tomto smyslu musí věčný pád Evropy souznít s jejím znovuna-rozením a obnovou, znovunarozením a obnovou v křesťanství. Na mysl nám opět přicházejí Eliotova slova, která jsme již slyšeli: „Nevěřím, že by mohla přežít křesťanská kultura, kdyby úplně zmizela křesťanská víra. Jsem o tom přesvědčen nejen jako křesťan, ale i jako sociální biolog. Zmizí-li křesťanství, zmizí i celá naše kultura. Pak se bude muset s námahou začít od začátku a nebude možné navléci se do kultury, která je již hotova. Budete muset čekat, než vyroste tráva, na níž se budou pást ovce, které dají vlnu, z níž bude uděláno vaše nové roucho. Budete muset prodělat mnohá barbarská staletí."76 Díky asimilaci, vlastnímu vývoji a novému promyšlení klasické kultury představuje křesťanství onu kulturní identitu, která tvoří nosnou osu myšlenky Evropy. Jde tu o pohyblivou identitu, protože oni Zukúnftigen jsou lidé, „kteří stále hledají" (a díky tomu Evropa zůstane zemí, která je schopna přijímat, vpravdě přijímat). Na této identitě záviselo a bude záviset znovuzrození Evropy. Nebo spíše možnost, že její pád bude jejím znovunarozením. Závěr Může člověk skutečně věřit tomu, že by v tak problematické - a v jistém smyslu dramatické - situaci, v níž se nacházíme, bylo možné uskutečnit tak náročný a obtížný projekt, jakým je nová myšlenka Evropy nebo nový evropský člověk? Nezůstane také tato opovážlivost marnou nadějí? Jak bude možné, aby pětadvacet a více národností spolu žilo v jedné duchovní dimenzi? A co řekneme euroskeptikům a agnostikům, kteří nevěří ani na Maastricht, ani na Euro, ani na novou Evropskou ústavu a tím méně na novou myšlenku Evropy? K čemu by se měl člověk angažovat, neví-li, jak celá věc skončí, tím spíše, panuje-li obecný nezájem o otázku? 158 Ralph Dahrendorf napsal v roce 1997 v jedné knize: „Nejhorší v Evropské unii je smrtelná nuda, která panuje nad většinou témat, o nichž se má diskutovat. [... ] A přesto - Cave caneml - se musíme střežit euro-cynismu, negativních postojů stále .nepřátelských' cyniků, kteří jsou (jak stojí v Příručce dějin filozofie od Wilhelma Windelbanda) charakteristickým znamením doby', pomníkem duchovního postoje, který se staví k Evropské unii ne-li nepřátelsky, tedy alespoň lhostejně, a který ztratil veškeré porozumění pro její ,ideální hodnoty' (Windelband hovoří přirozeně o ,společnostť, ne o .Evropské unii'). Ne, nejsem ani euro-cynik, ani euroskeptik, nýbrž jen skeptický přívrženec Evropy, který je alarmován propastí mezi úmysly, které tu byly, a Evropou, která je zde ve skutečnosti, a který by tuto propast chtěl opět překlenout."77 Dahrendorfův postoj, jímž se obrací proti eurocynikům, se při bližším pohledu - z již uvedených důvodů78 - příliš neodlišuje od onoho postoje, který zaujímají euroskeptikové, a na žádný pád neotřese pozicí těch, kteří pokládají za neužitečné se angažovat v nějaké věci, o níž nevíme, jak dopadne. Navíc by se muselo tvrzení, „naděje, na nichž neleží ani stín skutečnosti, jsou iluze"79 obrátit: „Skutečnosti, na kterých nespočinul ani stín naděje, jsou jako studené kameny bez života." Bez ideálů jsou holá fakta jen neotesané balvany. Odpověd na euroskepticismus najdeme u Ionesca, který píše: „[...] jak mi řekl onen velký spisovatel a přítel Maněs (Sperber): .Musíme pořád něco dělat, i když víme, že naše jednání skončí špatně.'" A dodává: „Nejde zde ani o stanovisko politické, ani sociologické, nýbrž - smím-li si dovolit použít toto slovo - o stanovisko metafyzické. Musíme pokračovat, ve skutečnosti není nutné čekat, abychom mohli začít."m Ještě podnětnější a účinnější je ovšem odkaz, který můžeme vyvodit z Hólderlinových veršů, především z oněch veršů skladby Patmosn, které často citoval také Heidegger; říká se v nich, že právě v okamžiku nebezpečí se zjeví zachránce a roste. Všimněme si, že Heidegger podivuhodně vynechal oba verše, jimiž báseň začíná a které tvoří její předpoklad, předpoklad, který Heidegger nepopírá, ale raději zamlčuje, a který je přesto třeba ozřejmit. Tyto verše odkazují k bohu, který je přítomný, ale těžko uchopitelný (myšlenka, která ležela obzvlášť na srdci Martinu Lutherovi). To, co v nebezpečí roste a zachraňuje, je tedy onen bůh, který je současně blízký a těžko uchopitelný, onen bůh, který je ve své výsostné vzdálenosti tak 159 Kulturní a duchovní kořeny Evropy blízký. Navíc musel sám Heidegger ve svém známém interview uveřejněném 13. května 1976 v časopise Spiegel připustit, že „[...] filozofie nemůže bezprostředně přispět ke změně aktuálního stavu světa. A neplatí to jen o filozofii, ale o všem, co je čistě lidským podnikem. Může nás spasit jen jeden Bůh. Jedinou možností, která nám zbývaje Vorbereiten [příprava] v myšlení a básnění, Bereitschaft [připravenost] na boží zjevení nebo na boží nepřítomnost při zániku (na skutečnost, že tváří tvář boží nepřítomnosti zahyneme)."82 Ve dvou nepublikovaných verzích básně Patmos Hölderlin píše: Voli Guť ist. Keiner aber fasset Allein Gott. Wo aber Gefahr ist, wächst Das Rettende auch.83 A v uveřejněné verzi znějí takto: Nah ist Und schwer zu fassen der Gott. Wo aber Gefahr ist, wächst Das Rettende auch.84 160 poznámky Předmluva 1. Konferenci organizoval římský vikariát - Universitní pastorační úřad (UPU), ve spolupráci s Federací evropských katolických univerzit (FUCE), Komisí evropských biskupských konferencí (COMECE) a Národní úřad kulturního projektu CEI. Slavnostní inaugurace se konala 20. června 2002 v Šala Promo-teca na Kapitolu; konference pokračovala 21., 22. a 23. v kongresovém centru Římské katolické university (UCR). 2. Soubor článků vyšel pod názvem Verso una Costituzione Europea (KEvropské ústavě), eds. L. Leuzzi a C. Mirabelli, Marco, Řím, 2003. 3. Kromě mých děl týkajících se Platóna, která dále cituji, zde přebírám některé stránky z následujících textů: Sagezza antica. Terapia per i mali delľuomo ďoggi, Raffaelo Cortina, Milano, 1995; 2000; Corpo, anima e salute. II concetto di uomo da Omera a Platone, Raffaelo Cortina, Milano, 1999;„Ridare un'anima all cámmino del progresso", in: AA. VV., Duemila. Verso una societa aperta, 3. Istruzione, scienza, linguaggio, ed. M. Moussanet, // Sole 24 Ore, Milano, 2000; „Senza il cristianesimo ľuomo non puô conoscere a fondo se mede-simo", in: AA. VV., Dopo 2000 anni di Cristianesimo, ed. Servizio Nazionale della Conferenza Episcopale Italiana per il Progetto Culturale, Mondadori, Milano, 2000; „Umanesimo e Cristianesimo di fronte alla attuale crisi dei valori", in: AA. VV, Civiltá europea e valori cristiani, ed. A. Salvadoři, Edizioni rosminiane, Stesa, 2001; G. Reále, „II computer, cattivo maestro", in: II Sole 24 Ore, 14. dubna 2002, znovu otištěno pod názvem „Sulle ,Confessioni di un eretico high-tech' di Cliford Stolľ, in: Ľinsegnamento della matematica e delle scienze integrate, vol. 25B, 3 (červen 2002), s. 217-224; G. Reále, D. Antiseri, Quale ragione?, Raffaelo Cortina, Milano, 2001. 4. M. Scheler, Vom Ewigen infňenschen (1920), 6. vyd., ed. M. Frings, Bouvier, Bonn, 2000, s. 407. 5. Zde cit. dle H. Broch, Náměsíčníci, čes. překl. Rio Preisner, Mladá fronta, Praha, 1966, s. 387 (kurzívou vyznačil autor). 6. W. Lippmann, Opinione pubblica, it. překl. C. Mannucci, předmluva N. Trafa-glia, Donzelli Editore, Řím, 1995, s. 379-380 (kurzívou vyznačil autor). Angl. orig. Public Opinion, Macmillan, New York, 1922/1934. 161 Kulturní a duchovní kořeny Evropy Poznámky 7. E. Jünger, La Pace, it. překl. A. Apa, doprovodný text S. Vertone, Guanda Editore, Parma, 1993, s. 32 (kurzívou vyznačil autor). Něm. orig. Der Friede, 1943, vyšlo 1947. 8. P. M. Lützeler, Identita europea e pluralita delle culture, it. překl. J. Bednářích, Marsilio, Venezia, 1999, s. 12. Něm. orig. Europäische Identität und Multikul-tur, Fallstudien zur deutschsprachigen Literatur seit der Romantik, Stauffenburg Verlag, Tübingen, 1997. 9. Viz Platón, Ústava, závěr knihy IX, in: Platónovy spisy, sv. IV, Oikoymenh, Praha, 1994, s. 342, přel. Frant. Novotný. 10. Viz Úvod pozn. 9. 11. J. Habermas, „Lotta di riconoscimento dello Stato democratico di diritto",in: J. Habermas, C. Taylor, Multiculturalismo, Lotte per il riconoscimento, it. překl. L. Ceppa a G. Rigamonti, Feltrinelli, Milano, 1998,2002, s. 63. Angl.„Struggles for Recognition in the Democratic Constitutional State", in: Multiculturalism; Examining the Politics of Recognition, Princeton UP, 1994. 12. H. Glaser, "Europäische Baustellen", in: Prisma, 1 (1994), s. 61-63. Úvod 1. J. Patočka, Platóne e TEuropa, ital. překlad M. Cajthaml a G. Girgenti..., Vita e Pensiero, Milano, 1997, s. 40 nn. 2. G. Falco, Santa Romana Repubblica. Profilo storico del Medioevo, ed. Riccardo Ricciardi, Milano-Napoli, 1966, s. 409. 3. Tamtéž, s. 409 nn. 4. E. Morin, Penser 1'Europe, Éditions Gallimard, 1987, s. 23. 5. Tamtéž, s. 37. 6. Tamtéž. 7. Tamtéž, s. 38. 8. Především v knize cit. v pozn. 1. 9. Článek B. Croce, který vyšel v r. 1942 v časopise La Critica, byl znovu otištěn in: B. Croce, Discorsi di varia filosofa, vol. I, Laterza, Bari 1945, a poté péčí nakladatelství La Locusta, Vicenza 1966,1994, s. 5-27, s doplňkem, jímž byl text G. De Luca, Per un articolo del senátore Croce, s. 29-56, který vyšel původně v lednu 1943 v II Regno. 10. Tamtéž,s.5. 11. Tamtéž, s. 6 nn. 12. Tamtéž, s. 7. 13. G. De Luca, na uvedeném místě. 14. Tamtéž, s. 55 nn. 15. F. Chabod, Storia deWidea ďEuropa, péčí E. Sestána a A. Saitty, Laterza, Řím-Bari 2001 (4. vyd), s. 162 nn. 162 16. Italský text in: I. Giordani, Le encicliche sociali, Řím, 1942, s. 93. 17. F. Chabod, Storia deWidea ďEuropa, na uvedeném místě, s. 172. 18. Tamtéž,s. 163. 19. Viz níže, kap. 8, pozn. 33. 20. H. G. Gadamer, Das Erbe Europas, Suhrkamp, Frankfurt s. M., 1989, s. 15 n. 21. Tamtéž. 22. F. Nietzsche, Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben, in: F. Nietzsche, Werke, C. Hanser Verlag, München, 1954-1965, sv. I, s. 267. 23. M. Riedel, Heidegger und Europa. Doslov k M. Heidegger - H. G. Gadamer, Europa und die Philosophie, zde z ital.: L'Europa e la filosofa, vyd. J. Bednarich, Marsilio, Venezia 1999, s. 90; citáty z F. Nietzscheho, které uvádí Riedel, pocházejí z: F. Nietzsche, Werke, vyd. K. Schlechta, Hanser. München 1954-1965, sv. II, s. 854. 24. S. Cotta, Esiste una civiltä tecnologica?, in: AA.VV. I limiti culturali della civiltä tecnologica, Edizioni Ares, Milano, 1976, s. 21-22. 25. H. G. Gadamer, Das Erbe Europas, na uvedeném místě, s. 10 n. 26. R. Carson, Silent spring, Penguin Books, Harmondsworth, 1972, s. 5. 27. E. Morin, La méthode, Editions du Seuil, Paříž 1977-1980. 28. R. Simone, La Terza Fase. Forme di sapere che stiamo perdendo, Laterza, Řím-Bari 2000, s. XIII-XIV. 29. G. Sartori, Homo videns. Televisione e post-pensiero, Laterza, Řím-Bari 1997, s. 14-22. 30. M. Veneziani, La sconfitta delle idee, Laterza, Řím-Bari 2003, s. 43-44. 31. Viz G. Reale, Platóne. Atta ricerca della sapienza segreta, Rizzoli, Milano, 1998, s. 15-141. 32. Viz G. Reale, Socrate. Alla scoperta della sapienza umana, Rizzoli, Milano, 2000; edizione BUR, Milano, 2001, s. 73 n. aj. 33. Platón, Faidros, 274 C - 278 B, in: Platónovy spisy, sv. I, Oikoymenh, Praha, Praha, 1994, s. 276-281; viz též komentář in: G. Reale, Per una nuova inter-pretazione di Platóne, Vita e Pensiero, Milano, 2003, s. 89-121, a týž, Platóne. Alla ricerca della sapienza segreta, na uvedeném místě, s. 99-120. 34. E. Morin,Lesprit du Temps. Essai sur la culture de masse, Crasset, Paříž 1962,s. 223. 35. A. Huxley, Brave New World (1932). Penguin Books, Harmondsworth, 1976. 36. Tamtéž. 37. H. G. Gadamer, La ragioneuelletä della scienza, přel. z italštiny. Vyd.: II Melan-golo, Genova, 1999, s. 41. [Originál in: Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft: Aufsätze, Bibliothek Suhrkamp, Bd. 487), Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1976.] 38. H. G. Gadamer, Hermeneutische Entwürfe. Vorträge und Aufsätze, Mohr-Siebeck, Tübingen 2000. [Vzhledem k tomu, že jsem neměl k dispozici německý originál, musel jsem přeložit citáty z italského vydání: La responsabilitá del pensare. Saggi ermeneutici, Vita e Pensiero, Milano, 2002, s. 22. 163 Kulturní a duchovní kořeny Evropy Poznámky 39. J. Patočka, „Platón a Evropa" in: Jan Patočka, Sebrané spisy II, Oikoymenh, Praha, Praha, 1999, s. 150. 40. Tamtéž, s. 152. 41. E. Morin, Penser 1'Europe, na uvedeném místě, s. 228 n. 42. Srv. G. Sartori, Pluralismo, multiculturalismo ed estranei, Rizzoli, Milano, 2000, passim. 43. P. M. Liitzeler, Identita europea epluralita delle culture, na uvedeném místě,s. 37. 44. G. Sartori, Pluralismo, multiculturalismo ed estranei, na uvedeném místě, s. 113. 45. T. S. Eliot, Dante III] (1929), in: Opere 1904-1939, it. ed. péčí R. Sanesi, Bom-piani, Milano, 1992, s. 428,829. 46. Tamtéž, s. 831. 47. Tamtéž, s. 829 (kurzívou vyznačil autor). 48. T. S. Eliot, Cosa significa Dante per me (1950), in: Opere 1939-1962, ed. it. a eura di R. Sanesi, Bompiani, Milano, 1993, s. 957. 49. Tamtéž, s. 958. 50. A. Baruzzi, Lautonomia deWEuwpa, ital. překlad E. Bednářích, Marsilio, Vene-zia 2000, s. 170. Něm. orig. Eropas Autonomie, Ergon, 1999. 51. R. Brague, Europe, la voie romaine. Ital. překl. Ilfuturo deWOccidente. Nel mon-do romano la salvezza deWEuwpa, přel. A. Soldáti, Rusconi, Milano, 1998, s. 30. 1. Myšlenka Evropy a evropský člověk 1. C. Secchi, C. Altomonte, Leuro: una moneta unica una Europa, Marsilio, Vene-zia 2002, s. 11-12. 2. R. Dahrendorf, Perchě 1'Europa? Riflessioni di un europeista scettico, ital. překlad M. Sampaolo, Laterza, Řím-Bari 1997, s. 11. Něm. orig. Warum Europa? Nachdenkliche Anmerkungen eines skeptischen Europäers, in: Merkur, Deutsche Zeitschrift für europäisches Denken 50 (1996), 568 (7), s. 559-577. 3. Tamtéž. 4. Tamtéž. 5. Srv. C. A.. Ciampi, L'Europa e l'unione europea. Interventi del Presidente della Repubblica Italiana Carlo Azegio Ciampi, 9 maggio 2002 - 17 gennaio 2003, a eura deU'Ufficio Stampa e Informazione, con la collaborazione delTUfncio per gli AfFari Diplomatici della Presidenza della Repubblica, Řím 2003, s. 9. 6. Tamtéž. 7. J. Benda, Discorso alia nazione europea, ital. překlad R. Cristin, Marsilio, Vene-zia, 1999, s. 23-24. Fr. orig. Discours á la Nation européenne, Gallimard, Paříž, 1933,1979,1992. 8. E. Morin, Penser l'Europe, na uvedeném místě, s. 215 (kurzívou vyznačil autor). 9. Viz Předmluva, pozn. 4. 164 10. E. Morin, Penser l'Europe, na uvedeném místě, s. 214-215 (kurzívou vyznačil autor). 11. Platón, Ústava II368 C - 369 A, Svoboda-Libertas, Praha, 1993, s. 92-93, přel. Radislav Hošek. 12. Srv. E. Jünger, La Pace, na uvedeném místě, s. 44, (kurzívou vyznačil autor). 13. Platón, Ústava IX 592 B, cit. překlad. 14. Srv. G. Reale, Per una nuova interpretazione di Platóne, na uvedeném místě, s. 379-385. 15. Platón, Politikos 284 A-E, in: Platónovy spisy, sv. I, Oikoymenh, Praha, Praha, 1994, s. 449-450, přel. Frant. Novotný. 16. H. G. Gadamer, Über die Verborgenheit der Gesundheit. Aufsätze und Vorträge, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1993, s. 128-129. 17. Tamtéž, s. 167 (kurzívou vyznačil autor). 2. Spekulativní mentalita Řecka jako základ Evropy 1. E. Morin, Penser l'Europe, na uvedeném místě, s. 37-38 (kurzívou vyznačil autor). 2. Tamtéž s. 40-41. 3. Zejména: Videntité de l'homme; L'Esprit du temps; Terra-Patria; Una politica di civiltá; Le vifdu sujet. 4. W. Jaeger, Paideia. Die Formung des griechischen Menschen. 3 sv„ W. de Gruy-ter, Berlin, 2. popř. 3. vyd. 1954-1955, sv. 1, s. 3. 5. Viz E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie, vyd. W. Biemel, NijhofF, Haag, 1954, s. 314-348. Viz k tomu též: E. Husserl, L'idea di Europa. Cinque saggi sul rinnovamento, ed. it. a eura di C. Sinigaglia, Raffaello Cortina, Milano, 1999. 6. E. Husserl, Die Krisis des europäischen Menschentums und die Philosophie, na uvedeném místě, s. 321. 7. Tamtéž, s. 322-323. 8. Tato problematika se vynořila teprve v posledních staletích 9. Srv. H. G. Gadamer, „L'Europa e l'oikoumene", in: M. Heidegger - H. G. Gadamer, L'Europa e la filosofia,£íz uvedeném místě, s. 40. 10. Srv. G. Reale, Platóne. Alla ricerca della sapienza segreta, na uvedeném místě, a G. Reale, Socrate. Alla scoperta della sapienza umana, na uvedeném místě. 11. Srv. E. A. Havelock, Cultura orale e civiltá della serittura da Omero a Platóne, ital. překlad M. Carpitella, úvod B. Gentili, Laterza, Řím-Bari 1973, nové vyd. BUL 1983,1995 (a mé pojednání o autorově tezi v obou dílech zmíněných v předešlé pozn.). Angl. orig. Preface to Plato, Cambridge Mass., Harvard UP. 1963. 12. Tamtéž, s. 171-172 (kurzívou vyznačil autor). 165 Kulturní a duchovní kořeny Evropy Poznámky 13. Tamtéž, s. 249-250 (kurzívou vyznačil autor). 14. Tamtéž, s. 219 (kurzívou vyznačil autor). 15. Srv. G. Reále, Per una nuova interpretazione di Platóne, na uvedeném místě, s. 169-221. 16. Srv. G. Reále, Platóne. Alla ricerca della sapienza segreta, na uvedeném místě, s. 148 nn. 17. Srv. G. W. N. Hegel, Platóne, péčí V. Cicero, Rusconi, Milano, 1998, s. 173. 18. A. N. Whitehead, Process and Reality, Macmillan, New York 1929, s. 63. 19. J. Patočka, „Platón a Evropa" in: Jan Patočka, Sebrané spisy II, Oikoymenh, Praha, Praha, 1999, s. 314. 20. Srv. G. Reále, Per una nuova interpretazione di Platóne, na uvedeném místě, s. 147-167; G. Reále, Platóne. Alla ricerca della sapienza segreta, na uvedeném místě, s. 143-165. 21. Platón, Faidón 99 B - D, in: Platónovy spisy, sv. I, Oikoymenh, Praha, 1994, s.137, přel. Frant. Novotný. 22. Platón, Faidón 100 B - E, in: Platónovy spisy, sv. I, Oikoymenh, Praha, 1994, s. 138-139, přel. Frant. Novotný 23. Srv. G. Reále, Per una nuova interpretazione di Platóne, na uvedeném místě, s. 275 nn. 24. Srv. E. A. Havelock, Cultura orale e civiltá della scrittura da Omero a Platóne, na uvedeném místě, passim. 25. Srv. G. Reále, Platóne. Alla ricerca della sapienza segreta, na uvedeném místě, s. 35-53. 26. Srv. E. A. Havelock, Cultura orale e civiltá della scrittura da Omero a Platóne, na uvedeném místě, s. 219 (kurzívou vyznačil autor). 27. Viz pozn. 18. 28. Viz pozn. 19. 3. O prvních formách řecké vědy 1. E. Morin, Penser TEurope, na uvedeném místě, s. 109. 2. Th. S. Kuhn, Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen, 2. rev. vyd., Suhr-kamp, Frankfurt a. M., 1989, s.179. 3. Na některých místech zde vycházím z knihy G. Reale - D. Antiseri, Quale ragione?, na uvedeném místě, s. 19-49. 4.1. Tóth, Das Parallelenproblem im Corpus Aristotelicum, in: Archive for History of Exact Scienes, 3 (1967), s. 229-422. 5.1. Tóth, Aristotele e ifondamenti assiomatici della geometria, Prolegomeni alla comprensione die frammenti non-euclidei nel „Corpus Aristotelicum", ital. překl. E. Cattanei. předmluva G. Reale, Vita e Pensiero, Milano, 1997, originál nenalezen. 166 j 6. V. Hösle, Ifondamenti delluritmetica e della geometria in Platóne, ital. překl. E. Cattanei, předmluva G. Reale, Vita e Pensiero, Milano, 1994. (Něm. orig. nenalezen). 7. Tamtéž, s. 136. 8. Srv. H. D. Saffrey, Une inscription légendaire, in: Revue des Études Grecques, 881 (1968), s. 67-87. 9. Srv. G. Reale, Platóne. Alla ricerca della sapienza segreta, na uvedeném místě, s. 167-182. 10. Srv. Platón, Ústava 527 A-C, Svoboda-Libertas, Praha, 1993, s. 334-335, přel. Radislav Hošek. 11. Tamtéž. 12. Tamtéž, 527 B,s. 334. 13. Srv. Tamtéž, celý traktát o matematice in: 521 C - 527 C, s. 325-335. 14. Th. S. Kuhn, Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen, na uvedeném místě, s. 88. 15. W. Jaeger, Paideia, na uvedeném místě, sv. II, s. 11 n. 16. Tamtéž, s. 13 (kurzívou vyznačil autor). 17. Platón, Charmidés 156 B - C, in: Platónovy spisy, sv. III, Oikoymenh, Praha, 1994, s. 28-29, přel. Frant. Novotný. 18. Tamtéž, 156 E - 157 A, s. 29. 19. Srv. G. Reale, Corpo, anima e salute, na uvedeném místě, s. 225-238 a 261 -310. 20. Platón, Ústava 403 D, Svoboda-Libertas, Praha, 1993, s. 149, přel. Radislav Hošek. 21. Srv. G. Reale, Corpo, anima e salute, passim. 22. Aristoteles, Metafyzika IV, 1,1003 a 20 nn., Laichter, Praha, 1948, s. 96, přel. Ant. Kříž. 23. Tamtéž, IV 3,1005 a 18-19, s. 102-103. 24. Platón, Charmidés 173 A - 174 C, in: Platónovy spisy, sv. III, Oikoymenh, Praha, 1994, s. 51-52, přel. Frant. Novotný. 25. M. Heidegger, Die Grundbegriffe der Antiken Philosophie, Klostermann, Frankfurt a. M., 1993, s. 1. 26. M. Heidegger, Einführung in die Metaphysik, Niemeyer, Tübingen, 1953, s. 12. 4. Objev člověka a péče o duši 1. Jan Patočka se narodil v roce 1907 a zemřel v roce 1977. 2. Viz M. Cajthaml, Nota biografica su Jan Patočka, in: J. Patočka, Platóne e l'Eu-ropa, na uvedeném místě, s. 253-263. 3. J. Patočka, „Platón a Evropa" in: Jan Patočka, Sebrané spisy II, Oikoymenh, Praha, 1999, s. 225 (kurzívou vyznačil autor). 4. Tamtéž, s. 225 n. (kurzívou vyznačil autor). 5. Tamtéž, s. 227 n. 167 Kulturní a duchovní kořeny Evropy 6. Tamtéž, s. 313. 7. Italské vydání, které jsem připravil, (Platóne e l'Europa), vyšlo podruhé v nakladatelství Vita e Pensiero, Milano, 1997,1998. 8. Tamtéž, s. 314. 9. Srv. J. Patočka, Socrate. Lezioni difilosofia antica, úvod, poznámkový aparát a bibliografie G. Girgenti; česko-italské vydání, přeložil M. Cajthaml, Bompia-ni, Milano, 2003. 10. Vydání všech spisů tohoto autora v italském překladu: J. Burnet, Interpretazio-ne di Socrate, předmluva a překlad N. Sarri, Vita e Pensiero, Milano, 1994. 11. A. E. Taylor, Varia Socratica, Oxford 1911; New York 1987; A. E. Taylor, Socrate, La Nuova Italia, Florencie 1952,1968; anglický originál vyšel 1933. 12. Srv. dokumentaci v G. Reále, Socrate. Alla scoperta della sapienza umana, na uvedeném místě. s. 185-231. 13. Platón, Obrana Sokrata 29 D - 30 B, in: Platónovy spisy, sv. I, Oikoymenh, Praha, 1994, s. 47-48, přel. Frant. Novotný 14. Xenofón, Symposion, III 8 IV 34 a 44. 15. Platón, Alkibiades I 130 E - 132 C, in: Platónovy spisy, sv. II, Oikoymenh, Praha, 1994, s. 329-331, přel. Frant. Novotný 16. Démokritos, Fragment 37, H. Diels - W. Kranz, ital. překl. M. Andolfo in: Ato-misti antichi, Testimonianze e frammenti, řecký text a paralelní překlad, úvod, překlad, poznámky, klíčová slova a bibliografické poznámky péčí M. Andolfa, Bompiani, Milano, 2001, s. 303. 17. Aristoteles, Etika Ntkomachova, X 7,1177 b 31 - 1178 a 2, Re?ek, 1996, s. 265, přel. Ant. Kříž. 18. Srv. G. Reále, Corpo, anima e salute, na uvedeném místě, s. 141-208. 19. W. Jaeger, Paideia, na uvedeném místě, sv. II, s. 88 (kurzívou vyznačil autor). 20. Platón, Faidros 229 D - 230 A, in: Platónovy spisy, sv. II, Oikoymenh, Praha, 1994, s. 223-224, přel. Frant. Novotný. 21. Na tomto místě nás ovšem nebude zajímat, že někteří nevěří v autentičnost Alkibiada: Neboť i kdyby tento dialog napsal jiný autor, každopádně by to, o čem hovoří, bylo důkazem teze, již zastupuji. Pochybnosti o autenticitě tohoto díla tak jako tak postupně ustupují do pozadí a mnozí učenci jej mezitím začali pokládat za původní. 22. Platón, Alkibiadés 1 128 E - 131 A, in: Platónovy spisy, sv. II, Oikoymenh, Praha, 1994, s. 325-329, přel. Frant. Novotný. 23. S. Kierkegaard, Philosophiske Smuler, Samlede Vaerker, Kodaň 1920-1936, sv. I-XV. - Citát zde přel. P. Osolsobě. Čes. překl. Filosofické drobky aneb Drobátko filosofie, z dánštiny přel. Marie Mikulova Thulstrupová, Olomouc, Votobia, 1997. 24. J. Patočka, „Platón a Evropa", in: Jan Patočka, Sebrané spisy II, Oikoymenh, Praha, 1999, s. 314. 25. Tamtéž, s. 210. 168 Poznámky 5. Od kosmocentrismu k antropocentrismu: pojem člověka 1. Platón, Zákony I 644 D, in: Platónovy spisy, sv. V, Oikoymenh, Praha, 1994, s.48, přel. Frant. Novotný. 2. Tamtéž, VII 803 C, s. 220. 3. Aristoteles, Etika Ntkomachova, VI 7,1141 a 34, Laichter, Praha, 1939, s.157, přel. Ant. Kříž. 4. Plótínos, Enneadi, III 2, 10,1. 20; použitý text Plotino: Ennadi, ital. překl. R. Radiče, úvodní esej, předmluvy a komentáře G. Reale, Milano, 2002,2003. 5. Tamtéž, II9,9,11.52 nn. 6. Plótínos, Paideia antignostica. Rkostruzione ďun unico scritto da Enneadi III 8, V 8, V 5, II9, úvod a komentář V. Cileno, Le Monnier, Florencie 1971, s. 248. 7. Dt 5,7-9. Ekum. překl. 8. S. Kierkegaard, Tagebücher, zde přeloženo z ital. vyd.: Diario, 3. rozšířené vyd. C. Fabro, Morcelliana, 12. sv, Brescia 1890-1983, sv. II, s. 187. 9. Srv. Xenofón, Vzpomínky na Sokrata, 14 a IV 3; srv. k tomu G. Reale, Socrate. Alla scoperta della sapienza umana, na uvedeném místě. s. 267-282. 10. Aristoteles, Politika, I 8, 1256 b 20-23, Laichter, Praha, 1939, s. 15, přel. Ant. Kříž. 11. Stoicorum veterum fragmenta, řecko-latinské vyd. H. von Arnim, 4. sv., 1921-1923, nové vyd. 1968; něm. překlad M. Pohlenz in: Stoa und Stoiker, 1950. 12. M. Pohlenz, Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1964, sv. 1, s. 100. 13. Viz pozn. 8. 14. Gen 1,26. Ekum. překl. 15. Ž1 8,4-9. Ekum. překl. 16. Řehoř Naziánský, Tutte le Orazioni, it. překl. s paralelním originálem C. Sani a M. Vincelli, úvod C. Moreschini, předmluva C. Crime, C. Sani, Bompiani, Milano, 2000,2003, s. 889. 17. Řehoř Nysský, De hominis opificio, it. Ľuomo, přeložil a poznámkami opatřil B. Salmona, Citta Nuova Editrice, Řím, 1982, kap. 16. s. 72-73. 18. Platón, Faidón 62 B, in: Platónovy spisy, sv. I, Oikoymenh, Praha, 1994, s. 88, přel. Frant. Novotný. 19. Platón, Kratylos 400 C, in: Platónovy spisy, sv. I, Oikoymenh, Praha, 1994, s. 184, přel. Frant. Novotný 20. Platón, Gorgias 492 E - 493 A, in: Platónovy spisy, sv. III, Oikoymenh, Praha, 1994, s. 291-292, přel. Frant. Novotný. 21. Platón, Faidros 250 B - C, in: Platónovy spisy, sv. II, Oikoymenh, Praha, 1994, s. 247, přel. Frant. Novotný. 22. Platón, Faidón 66 B - C, in: Platónovy spisy, s v. I, Oikoymenh, Praha, 1994, s. 93-94, přel. Frant. Novotný. 169 Kulturní a duchovní kořeny Evropy Poznámky 23. Platón, Faidón 66 C - E, in: Platónovy spisy, sv. I, Oikoymenh, Praha, 1994, s. 94, přel. Frant. Novotný. 24. Porfyrios, Vita Plotinii, 1, in: Plótínovy spisy, na uvedeném místě, sv. V. 25. 1 Kor 6,13-20. Ekum.překl. 26. Srv. Augustin, Amore assoluto e , Terza Navigazione'. Commento alla Prima Lettera di Giovanni e Commento al Vangelo di Giovanni, secondo discorso, úvod, překlad, poznámkový aparát G. Reale, Bompiani, Milano, 2000. 27. Augustin, Commento al Vangelo e alla prima epistolaa di Giovanni,20,12, in: latinské vydání s ital. překladem, vyd. A. Vita. 2 sv., Cittá Nuova Editrice, Řím, 1968, sv. l,s. 481-483. 28. Tamtéž, 21,8, sv. I, s. 495-497. 29. Tamtéž, 10,1, sv. I, s. 233. 30. Tomáš Aquinský, Summa Theologica, I, q. 29, a. 3. Cit. v textu přel. P. Osolsobě. 31. K. Wojtyla, Persona e atto, polský text a italský překlad, úvod G. Reale, Bompiani, Milano, 2001, s. 77. 32. N. Gómez Dávila, In margine a un těsto implicito, italské vyd. N. Volpi, Adel-phi, Milano, 2001, s. 88. 33. N. A. Berdajev, La sciavitú e la liberta delľuomo, it. překl. E. Grigorovich, Edizioni di Comunitá, Milano, 1952, s. 240. Rus. orig. O paôcmee u ceoóode nenoeeica, Paříž, 1939, 1971. Čes. překl. O otroctví a svobodě člověka: Pokus o personalistickou filosofii, z ruš. přel. J. Kranát a I. Mesnjankina, 1. vyd., Praha, Institut pro středoevropskou kulturu a politiku, 1997. 34. K. Wojtyla, Persona e atto, na uvedeném místě, s. 645. 35. E. Morin, Penser l'Europe, na uvedeném místě, s. 103. 36. Tamtéž, s. 104. 37. U. Galimberti, „Bruciare i corpi. II dilemma delľOccidente", in: La Repub-blica, 21. prosince 1995. 38. J.-P. Sartre, Porta Chiusa, in: J.-P. Sartre, Le mosche, tre atti -Porta chiusa, un atto, ital. překl. G. Lanza a M. Bontempelli, Bompiani, Milano, 1947, s. 230. 39. Tamtéž. 40. F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente (1884), in: Nietzsche, Werke. Kritische Gesamtausgabe, sv. VII/2, W. de Gruyter, Berlin, 1974. 41. Rozličná označení, jimiž Nietzsche charakterizuje člověka, in: K. Jaspers, Nietzsche, Einführung in das Verständnis seines Philosophierens, W. de Gruyter, Berlin, 1936, s. 109 42. M. Foucault, Les mots et les choses. Une archeologie des sciences humaines. Gal-limard, Paříž 1966. 43. E. Morin, Le vif du sujet,. Collection „Points", 1982. 44. E.Morin.Ia méthode (5. Ľidentitéhumaine), Editions du Seuil,Paříž 1977-1980. 45. Tamtéž. 46. Tamtéž. 47. Tamtéž (kurzívou vyznačil autor). 170 48. Tamtéž. 49. B. Pascal, Pensieri, s paralelním fr. textem, úvod, poznámky, it. překl. A. Bausola a R. Tapella, Bompiani, Milano, 2000, č. 438, s. 237-239. 50. E. Morin, Videntité humaine, na uvedeném místě. 6. Křesťanství jakožto základ evropské spirituality 1. E. Morin, Penser l'Europe, na uvedeném místě, s. 92. 2. Tamtéž, s. 113. 3. L. Pareyson, Ontológia e la liberta. 11 Male e la sofferenza, Einaudi, Torino 1993, s. 113. 4. Aristoteles, Metafyzika, XII. kniha, 1072 b, in: Metafyzika XII, Leichter, 1948, s. 310-311, přel. Ant. Kříž. 5. Tamtéž, 1074 b, s. 317. 6. B. Pascal, Pensieri, cit. č. 620, s. 359 (kurzívou vyznačil autor). 7. Ona okřídlená formule zní: Credo ut intellegam, intellego utcredam. Srv. např.: De praedestinatione sanctorum, 2,5 a De fide, spe et caritate, 7. 8. B. Groethuysen, Antropológia filosofica, ital. překl. P. Doriano, Guida, Napoli 1970, s. 147. 9. Nejdříve se toho dotkl S. Kierkegaard, Diario, na uvedeném místě, sv. II, s. 178; navazující citát je ze S. Kierkegaard, Sygdommen til Deden in: Frygt og Baeven, Samlede Vaerker, Kodaň 1920-1936, sv. I-XV. - přel. P. Osolsobě. Čes. překl. Nemoc k smrti, in: Bázeň a chvění; Nemoc k smrti: křesťanská psychologická úvaha ke vzdělání a probuzení, z dánských originálů přeložila a doslov a poznámky napsala Marie Mikulová-Thulstrupová, vyd. 1., Svoboda-Libertas, Praha, 1993, (kurzívou vyznačil autor). 10. S. Kierkegaard, Indovelse i Christendom, Samlede Vaerker, Kodaň 1920-1936, sv. I-XV. - přel. P. Osolsobě. Čes. překl. Nácvik křesťanství, in: Má literární činnost, z dánštiny přeložila, doslovem a poznámkami opatřila Marie Mikulova Thulstrupová, vyd. 1., Brno, Centrum pro studium demokracie a kultury, 2003, (kurzívou vyznačil autor). 11. Tamtéž. 12. S. Kierkegaard, Deníky, zde přeloženo z ital. vydání: Diario, ital. překl. Corne-lio Fabro, na uvedeném mjstě, sv. II, s. 187. 13. M. Zambrano, Ľagonia dell'Europa, úvod M. García-Baró, ital. vyd. péčí C. Raz-za, Marsilio, Venezia 1999, s. 53-54. Špan. orig. La agónia de Europa, Trotta, Madrid, 2000. 14. Tamtéž, s. 54. 15. Tamtéž, s. 56. 16. Srv. S. Kierkegaard, Deníky, zde přeloženo z ital. vydání: Diario, na uvedeném místě, sv. IX, s. 28. 171 Kulturní a duchovní kořeny Evropy 17. R. Brague, Europe, la voie romaine, zde přeloženo z ital. vydání, na uvedeném místě, s. 194. 18. Tamtéž,s. 194-195. 7. Vědecko-technická revoluce a její perverzní následky 1. Srv. H. G. Gadamer, La responsabilitá delpensare. Saggi ermeneutici, na uvedeném místě, s. 129 (viz Ovod, pozn. 38). 2. Srv. Tamtéž, s. 156. 3. E. Morin, Penser l'Europe, na uvedeném místě, s. 128. 4. Srv. G. Reale, Saggezza antica, na uvedeném místě, s. 29-53; N. Rescher, I li-miti della scienza, ital. překlad R. Camedda, Armando, Řím, 1990, passim. 5. S. Weinberg, // sogno deU'unitä dell'universo, ital. překlad G. Rigamonti, Mon-dadori, Milano, 1993, s. 23. Angl. orig. Dreams of a Final Theory, Pantheon, New York, 1992. 6. S. Weinberg, I primi tre minuti. Laffascinante storia dell'Origine dell'universo, ital. překlad L. Sosio, Mondadori, Milano, 1977, 1993 (6. vyd.), s. 170-171. Angl. orig. The First Three Minutes: A Modern View of the Origin of the Universe, Basic, New York, 1977. 7. G. Reale, Saggezza antica, na uvedeném místě, s. 171-197. 8. H. de Lubac, he drame de l'humanisme athée, Spes, Paříž 1950. 9. Přeloženo z italského vydání: F. Nietzsche, Cinque prefazioni per cinque libri non scritti, 1. Sul pathos della veritá, vyd. G. Colli, in: Opere di F. Nietzsche, na uvedeném místě, sv. III/2, s. 216. 10. P. Virilio, L'incidente del Futuro, ital. překlad R. Prezzo, Raffaello Cortina, Milano, 2002, s. 26. Fr. orig. Ce qui arrive, Galilee, Paříž, 2002. U.E. Morin - S. Nai'r, Unapolitica di civilitá, ital. překlad M. Cardona, vyd. V. Pecchiar, Asterios Editore, Terst 1999, s. 118, pozn. 3. Fr. orig. Unepolitique de civilisation, Arléa, Paris, 1997. 12. O. Spengler, Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte, DTV, München 2003 (16. vyd.), s. 1190. 13. G. Sartori, Homo videns, na uvedeném místě, s. 6-7. 14. H. G. Gadamer, La responsabilitá delpensare, na uvedeném místě, s. 19. 15. Srv. Tamtéž, s. 39-40. 16. H. G. Gadamer, Das Erbe Europas, na uvedeném místě, s. 19. 17. P. Virilio, La bomba informatica, ital. překlad G Piana, Raffaello Cortina, Milano, 2000. Fr. orig. La bombe informatique, Galilée, Paříž, 1998. 18. Tamtéz,s. 3. 19. Tamtéž,s. 101. 20. Tamtéž, s. 116. Poznámky 21. T. S. Eliot, Chorusfrom „The Rock", I, in: T. S. Eliot, Selected Poems, Faber-Faber, London 1969, s. 107. 22. N. Negroponte, Essere digitali, ital. překlad Franco a Giuliana Filipazzi, Sperling & Kupfer, Milano, 1995, Sperling Paperback 1999, s. 241. Angl. orig. Being digital, Knopf, New York, 1995. 23. C. Stoll, Confessions of an high-tech heretic, zde citováno podle ital. vydání: Confessioni di un eretico hightech, ital. překlad A. Antoníni, doslov R. Simone, Garzanti, Milano, 2001, s. 95. 24. Tamtéž, s. 6. 25. Tamtéž, s. 12. 26. Tamtéž, s. 13. 27. Tamtéž, s. 16. 28. Tamtéž, s. 25-26. 29. Tamtéž, s. 34. 30. Tamtéž, s. 117. 31. Tamtéž, s. 174. 32. Tamtéž, s. 158. 33. F. Ferrarotti, La perfezione del nulla. Promesse e problemi della rivoluzione digitale, Laterza, Řím-Bari, 1997,2002, s. 153. 34. H. G. Gadamer, Das Erbe Europas, na uvedeném místě, s. 136. 35. Tím ovšem bude ohrožena dynamika, na níž je demokracie založena. 36. G. Sartori, Horno videns, na uvedeném místě, s. 43. 37. Tamtéž, s. 44. 38. Tamtéž, s. 60 39. H. G. Gadamer, Das Erbe Europas, na uvedeném místě, s. 101. 40. K. R. Popper, Cattiva maestra televisione, vyd. G. Bosetti, Marsilio, Venezia, 2002, s. 78-80. 41. Srv. G. Reale, Storia della filosofia antica, 5 sv., Vita e Pensiero, Milano, 1975-1980, sv.I, s. 472-491. 42. Tamtéž, s. 174 nn., dokumentace. 43. Platón, Ústava V,475 E,Svoboda-Libertas,Praha, 1993,s.261,přel.Rad.Hošek. 44. Srv. Aristoteles. Etika Níkomachova, VIII 3,1049 b 6 nn.; X 7,1177 b 19 nn.; X 8,1178 b 21 nn., Rezek, 1996, s. 182; s. 262; s. 267-268; přel. Ant. Kříž. 45. Srv. Plótínos, Enneadi, III 8, passim a moje Předmluva cit. s. 754-763. 46. H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Mohr, Tübingen 1986,2 sv. 47. Srv. H. G. Gadamer, La responsabilitá delpensare, na uvedeném místě, s. 29-30. 48. Italská verze in: E. Ionesco, II mondo ě invivibile, ital. překlad I. Facco, Spirali, Milano, 1989, s. 63-72. 49. E. Morin - A. B. Kern, Terra-Patria, ital. překlad S. Lazzari, Raffaello Cortina, Milano, 1994, s. 165 nn. Fr. orig. Terre - Patrie, Seuil, Paříž, 1993. 50. Viz pozn. 48. 172 173 Kulturní a duchovní kořeny Evropy 8. Závěrečné úvahy 1. J. Patočka, „Platón a Evropa", in: Jan Patočka, Sebrané spisy II, Oikoymenh, Praha, 1999, s. 150. 2. E. Husserl, Die Krisis des europäischen Menschentums und die Philosophie, na uvedeném místě, s. 320. 3. G. Sartori, Homo videns, na uvedeném místě. s. 113-114. 4. P. Wust, Ungewißheit und Wagnis, Kösel, München, 1962. 5. Srv. H. G. Gadamer, La responsabilitä del pensare, na uvedeném místě, s. 33. 6. J. Patočka, „Platón a Evropa" in: Jan Patočka, Sebrané spisy II, Oikoymenh, Praha, 1999, s. 180. 7. Tamtéž s. 192. 8. Viz. M. Cajthaml,„Nota biografica su Jan Patočka", cit., s. 253-263. 9. La Repubblica, 1. února 2003. Srv. též T. Garton Ash, Le rovině dellTmpero. Europa centrale 1980-1990, ital. překlad M. Papi, Mondadori, Milano, 1992, kde je dopodrobna vykresleno politické pozadí této části Evropy v období uvedeném v titulu. 10. V. Havel, The Hope of Europe, in: The New York Review of Books, 13. srpna 1996; viz P. M. Lützeler, Identita europea, na uvedeném místě, s. 158 n. 11. G. Reale - D. Antiseri, Ilpensiero occidentale dalle origini a oggi, 3 sv., La Scuo-la, Brescia, 1983. 12. D. Senghaas, Ewropa, progetto dipace, ital. překlad M. Mezzanzanica, Marsilio, Venezia 1999, s. 10. Něm. orig. Friedensprojekt Europa, Frankfurt a. M., Suhr-kamp, 1992. 13. E. Ionesco, II mondo ě invivibile, na uvedeném místě, s. 30. 14. Tamtéž, s. 86. 15. R. Simone, La terzafase. Forme del sapere che stiamo perdendo, na uvedeném místě, s. 138. 16. C. P. Snow, Le due culture, ital. překlad A. Carugo, předmluva L. Geymonat, Feltrinelli, Milano, 1964,1977, s. 102. Angl. orig. The Two Cultures, Cambridge University Press, 1993. 17. P. M. Lützeler, Identita europea epluralita delle culture, na uvedeném místě, s. 57. 18. C. Amery, „Verweisung Europa", in: AA.VV, Ein Traum von Europa, vyd. H. C. Buch, Hamburg, 1988, s. 78,79,85. 19. P. M. Lützeler, Identita europea e pluralita delle culture, na uvedeném místě, s. 138. 20. E. Morin, Penser l'Europe, na uvedeném místě, s. 247-248. 21. G. Sartori, Democrazia: cosa ě, Rizzoli, Milano, 1993, Superbur Saggi 2002 (6. vyd.), s. 372. 22. Tamtéž, s. 328. 23. J. Habermas, Die Zukunft der menschlichen Natur. 4. rozšířené vyd., Suhr-kamp, Frankfurt s. M., 2002, s. 14n. - Zur Philosophie als Uberwindung der Poznámky Metaphysik viz J. Habermas, Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufsätze, Suhrkamp, Frankfurt s. M., 1989. 24. G. W. N. Hegel, Wissenschaft der Logik, in: Hegel, Sämtliche Werke. Jubiläumsausgabe in 20 Bänden, Frommann, Stuttgart, 1961-1968, sv. 4 (vyd. L. von Henning), s. 5. 25. M. Scheler, Vom Ewigen im Menschen, na uvedeném místě. s. 77. 26. J. Patočka, „Platón a Evropa", in: Jan Patočka, Sebrané spisy II, Oikoymenh, Praha, 1999, ŠL151. 27. M. Heidegger, Was heißt Denken?, 2 sv., Klostermann, Frankfurt s. M., 2002, sv. 1, s. 9 n. 28. H. G. Gadamer, Das Erbe Europas, na uvedeném místě, s. 45. 29. O. Spengler, Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte. 16. vyd., DTV, München, 2003, s. 1190. 30. Zmiňuje se o tom Gadamer v Heredita del Europa, na uvedeném místě s. 70; srv. též H. G. Gadamer, La responsabilitä del pensare, na uvedeném místě, s. 64. 31. H. G. Gadamer, La responsabilitä del pensare, na uvedeném místě, s. 64. 32. Tamtéž, s. 65. 33. Tamtéž. 34. Tamtéž, s. 40. 35. Srv. M. Heidegger, Bremer und Freiburger Vorträge, Klostermann, Frankfurt a. M., 1994, s. 20,24. 36. P. Virilio, L'incidente delfuturo, na uvedeném místě, s. 47. 37. Platón, Obrana Sokrata 30 B, in: Platónovy spisy, sv. I, Oikoymenh, Praha, 1994, s. 48, přel. Frant. Novotný. 38. T. S. Eliot, Appuntiper una definizione della cultura. Appednice: Vunitá della cultura Europea, in: Opere 1939-1962, cit, s. 638-640 (kurzívou vyznačil autor). 39. M. Scheler, Vom Ewigen im Menschen, na uvedeném místě, s. 358-359,361. 40. S. Ph. Huntington, The clash of civilizations and the remaking of world order, Simon & Schuster, New York, 1997. 41. F. Nietzsche, Unzeitgemäße Betrachtungen. Vom Nutzen und Nachteil der Historie, in: Friedrich Nietzsche, Werke, vyd. K. Schlechta, Hanser, München, sv. I, s. 237 n. 42. E. Morin, Penser l'Europe, na uvedeném místě, passim. 43. P. M. Lützeler, Identita europea e pluralita delle culture, na uvedeném místě, s. 32-33. 44. G. Sartori, Pluralismo, multiculturalismo ed estranei, na uvedeném místě, s. 142. 45. Srv. J. Habermas - C. Taylor, Multiculturalismo. Lotte per il riconoscimento, na uvedeném místě. 46. Srv. J. F. Lyotard, La condition postmoderne, Les Éditions de Minuit, Paříž, 1979. Čes. překlad O postmodernismu, z fr. přel. a předmluvou opatřil J. Pe-char, vyd. 1., Praha, Filosofický ústav AV ČR, 1993. 47. E. Morin, Penser l'Europe, na uvedeném místě. 175 Kulturní a duchovní kořeny Evropy Poznámky 48. Viz P. M. Lützeler, Identita europea e pluralita delle culture, zejména kap. 1: Identita europea oggi. Dalleurocentrismo alla pluralita culturale, s. 17-37 a kap. 6: Bruxelles e Sarajevo. GH scrittori e Leuropa prima e dopo il 1989, s. 135-159 a bohatý bibliografický poznámkový aparát. Něm. orig. Europäische Identität und Multikultur, Fallstudien zur deutschsprachigen Literatur seit der Romantik, Stauffenburg Verlag, Tübingen, 1997. 49. Viz „Úvod", pozn. 8. 50. Viz H. Glaser, na uvedeném místě, s. 61 n. 51. J. Habermas, Kampf um Anerkennung im demokratischen Rechtsstaat (1998). Citováno podle ital. vydání: „Lotta di riconoscimento nello Stato democra-tico di diritto, in: J. Habermas - C. Taylor, Multiculturalismo. Lotte per il riconoscimento, ital. překlad L. Ceppa e G. Rigamonti, Feltrineli, Milano, 1998, 2002 (4. vyd.), s. 63. Srv. dvě další Habermasoya díla: Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaates. Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1992; Die Einbeziehung des Anderen, 1986. 52. J. Habermas - C. Taylor, Multiculturalismo. Lotte per il riconoscimento, na uvedeném místě, s. 23. 53. D. Cohn-Bendit - T. Schmidt, Patria Babilonia. II rischio della democrazia multiculturale, ital. překlad T. Boari, Theoria, Řím 1994, s. 25. 54. E. Morin, Penser l'Europe, na uvedeném místě, s. 235 n. 55. R. Cristin - S. Fontana, Europa dl plurále. Filosofia e politica per l'unitä europea, Marsilio, Venezia 1997, s. 61-62. 56. H. G. Gadamer, Das Erbe Europas, na uvedeném místě, s. 58-59. 57. E. Jünger, La pace, na uvedeném místě, s. 68. 58. J.-C. Rufin, L'empire et les nouveaux barbares, Lattěs, Paříž, 1991, s. 14-15. 59. Tamtéž, s. 125. 60. Tamtéž, s. 21. 61. Srv. tamtéž, s. 223. 62. K. R. Popper, The open society and its enemies, 2 sv., Londýn, 1962. 63. G. Sartori, Pluralismo, multiculturalismo ed estranei, na uvedeném místě, s. 15. 64. TamtéžyS. 56. 65. Tamtéž, s. 110-111. 66. Tamtéž, s. 43-44. 67. N. Rescher, La lotta dei sistemi. fondamenti e implicazioni della pluralita filoso-fica, ital. překlad N. Vassallo, Marietti, Genova, 1993, s. 43-44. Angl. orig. The Strife of Systems: An Essay on the Grounds and Implications of Philosophical Diversity. Pittsburgh (University of Pittsburgh Press), 1985. 68. M. Cacciari, Geofilosofia dell'Europa, Adelphi, Milano, 1994,2003 (4. vyd.). 69. M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), Gesamtausgabe, sv. 65, Klostermann, Frankfurt a. M., 1989. 70. M. Cacciari, Geofilosofia dell'Europa, na uvedeném místě, s. 157-158. 176 71. M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), na uvedeném místě, s. 395-396. 72. M. Cacciari, Geofilosofia dell'Europa, na uyedeném místě, s. 163. 73. M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), na uvedeném místě, s. 403. 74. M. Cacciari, Geofilosofia dell'Europa, na uvedeném místě, s. 165-166. 75. M. Cacciari, „Europa o Cristianitä", in: AA.VV, Dopo 2000 anni di Cristiane-simo, na uvedeném místě, s. 103. 76. Viz pozn. 38. 77. R. Dahrendorf, Perchě l'Europa? Riflessioni di un europeista scettico, na uvedeném místě, s. 29. 78. Viz kap. 1, pozn. 1-3. 79. R. Dahrendorf, Perchě l'Europa?, na uvedeném místě, s. 29. 80. E. Ionesco, II mondo ě invivibile, na uvedeném místě, s. 34. 81. N. Hölderlin, Gesammelte Werke, Bertelsmann, Bielefeld, 1958. 82. M. Heidegger, Nur ein Gott kann uns helfen. Interview v časopise Spiegel, 13. května 1976. 83. Je pln dobroty. Nikdo však nechápe I jen Bůh. / V okamžiku nebezpečí se zjeví/ zachránce a roste. 84. ]e blízký / těžko pochopitelný Bůh. I V okamžiku nebezpečí se zjeví I zachránce a roste. 177 jmenný rejstřík A Abelard,Petr 42 Aeropagita, Dionýsios 139 Albert Veliký 42 Altomonte, Carlo 45,46 Amery, Carl 142 Antiseri, Dario 139 Antisthénés 82 Aristarchos 71 Aristoteles 69-71,75,76,85,92,94, 101,111-113,135 Asklépios 73 Augustinus, Aurelius 99,100,101, 109,113,114,138 Augustus 29 B Bacon, Francis 36 Baruzzi.Arno 43 Benda, Julien 47 Berdajev, Nikolaj Aleksandrovič 103 Blandina, svatá 48 Brague,Rémi 43,117,150 Broch, Herman 20,21 Bunting, Henrick 6 Büntingem 6 Burnet, John 81 C Cacciari, Massimo 157 Canetti, Elias 154 Canfora, Luciano 8 Carsonová, Rachel 34 Cato, Marcus Porcius 154 Ciampi, Carlo Azeglio 19,42,47 Cilento, Vincenzo 92 Cohn-Bendit, Daniel 151 Cotta, Sergio 33 Cristin, Renato 152 Croce, Benedetto 28,29 D Dante, Alighieri 42,43 Dahrendorf, Ralf 46,159 de Lubac, Henri 123 De Luca, Giuseppe 29 Demokritos 85 E Eliot, Thomas S. 9,30,42,129,137, 147,152,158 Eukleides 69,70 Euripides 97 F Falco, Giorgio 26 Ferrarotti, Franco 133 Foucault, Michel 105 G Gabel, Joseph 38 Gadamer, Hans-Georg 11,25,30,33, 39,53, 58,67,119,120,127,128, 133,135,137,138,145,146,153 Galilei, Galileo 30,31,119,129 Galimberti, Umberto 104 Garton Ash, Timothy 139 Giscard d'Estaing, Valery 9 179 Kulturní a duchovní kořeny Evropy Glaser, Hermann 23,151 Goethe, Johann Wolfgang 141 Gómez Dávila, Nicolas 102 Groethuysen, Bernard 109,113 Gutenberg, Johann 126 H Habermas, Jürgen 23,144,150,151 Havel, Václav 139 Havelock, Eric A. 60-62,65 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 63, 144 Heidegger, Martin 78,127,137,145, 146,157,159,160 Herzog, Roman 8 Hésiodos 59 Hobbes, Thomas 146 Hölderlin, Friedrich 14,159,160 Homer 59,65 Hösle.Vittorio 70 Hugo od sv. Viktora 42 Huntington, Samuel 149 Husserl, Edmund 28,55,57,58,138 Huxley,Aldous 38,39 K Karel Veliký 21,47 Kernová, Anne Brigitte 136 Kierkegaard, Soren Aabye 90,93, 95, 114,116 Koperník, Mikuláš 72,129 Kuhn, Thomas 67,68,71 Lev XIII. 29 Lippmann, Walter 21 Luther, Martin 159 Lützeler, Paul Michael 19,21,41,142, 150,151 Lyotard, Jean-Francois 151 M Mathieu, Victor 19 Mojžíš 9 Morin, Edgar 17,25-27,33,34,37, 40,48,55,56,67,68,103,105,106, 107,109,110, 120,123,124,136, 142,150,151,153 Münster, Sebastian 6 Ch Chabod, Frederico 28-30 I Ignác z Loyoly 48 Ionesco, Eugěne 13,119,135,136, 141,159 I Jaeger, Werner 56,72,73,86 Jan Pavel II. (Wojtyta, Karol) 14, 101-103,140 Jana z Arku 48 Jaspers, Karl 145,146 Jospin, Lionel 8 Jünger, Ernst 21,50,153 N Negroponte, Nicholas 130 Nietzsche, Friedrich 9,30,32,33,105, 124,147,149 Pareyson, Luigi 110 Pascal, Blaise 106,113,141 Patočka, Jan 28,39,40,45,55,63,65, 79,80,81,90,137,139,144 Pavel z Tarsu 99 Perikles 29 Piero della Francesca 141 Platón 28,37,49-51,53,58,60-65, 69,70-74,76,80, 81,83,86,90,91, 96,97,98,106,126,134 Plótínos 92,98,99,135 180 Jmenný rejstřík Plütarchos 150 Poe, Edgar Allan 124 Pohlenz, Max 10,94,95 Popper 35,155 Popper, Karl Raimund 134 Porfyrios 98 Poupard, Paul 19 Prodi, Romano 13 Ptolemaios 71,72 Putsch, Johannes 6 Pythagoräs ze Samu 51,69 T Tacitus 154 Taylor, Alfred Edward 81 Taylor, Charles 150,151 Thákur, Rabindranath 148 Thálés z Mílétu 58,61,71 Thúkidýdés 8 Tomáš Akvinský 42,99,101 Torquemada, Juan (de) 48 Tóth.Imre 70 Rescher, Nicholas 156 Riedel, Manfred 32 Richard od sv. Viktora 42 Rufin, Jean-Christophe 153-155 Řehoř Nysský 96 Řehoř Naziánský 95 Sartori, Giovanni 35, 42,126,133, 138,143,150,155,156 Sartre, Jean Paul 104 Scalfari, Eugenio 14 Secchi, Carlo 45 Seneca, Lucius Anneus 92 Senghaas, Dieter 140 Shaw, George Bernard 21 Scheler, Max 19,20,48,107,144,148 Schmidt, Thomas 151 Schweitzer, Albert 34 Simone, Raffaele 35,141 Snow, Charles P. 141 Sökrates 28,37,58,60-62,64,72, 79-90,94,126,139 Spengler, Oswald 125,145 Sperber, Manes 159 Stoll, ClifFord 130-133 Veneziani, Marcello 36 Vergilius 15 Virilio, Paul 8,12,119,124,128,129, 146 Voltaire (pseudonym Francoise-Ma-rieAroueta) 9,30,147 W Weinberg, Steven 122 White, Elwyn Brooks 34 White jr., Lynn 38 Whitehead, Alfred North 63,65 Windelband, Wilhelm 159 Wojtyta, Karol viz Jan Pavel II. Wust, Peter 138 Xenofanes 115 Xenofón 94 Zambrano vá, Maria 13,17,25,115, 116 Zénón 10,94 181 ediční poznámka obsah Text je přeložen z italského originálu Giovanni Reále: RADIČI CULTU-RALIE SPIRITUALIDELVEUROPA, Per una rinasáta „delVuomo Europeo", Raffaello Cortina Editore, Milano, 2003. Citáty z německých autorů jsou přeloženy z originálů. Citáty z díla T. Patočky dohledal a některá místa přehlédl překladatel Patočkova díla do italštiny Martin Cajthaml. Psaní řeckých á latinských vlastních jmen a transkripci řeckých termínů přehlédla Lenka Svobodová. Přeložili Klára a Petr Osolsobě. 182 Předznamenání 7 Předmluva 19 Úvod 25 1. K Ideji Evropy a evropského člověka 45 2. Spekulativní mentalita Řecka jako základ Evropy 55 3. Zárodečné formy řecké vědy 67 4. Objev člověka a péče o duši 79 5. Od kosmocentrismu k antropocentrismu: pojetí člověka 91 6. Křesťanství jako základ evropské duchovnosti 109 7. Vědecko-technická revoluce a její zvrácené následky 119 8. Závěrečné úvahy 137 Poznámky 161 Jmenný rejstřík " 179 Ediční poznámka 182 183 Edice Dějiny a kultura sv. č. 12 Giovanni Reále KULTURNÍ A DUCHOVNÍ KOŘENY EVROPY Za obrození evropského člověka Z italského originálu RADÍCÍ CULTURALIE SPIRITUALIDELĽEUROPA Per una rinascita „delluomo Europeo" (Raffaello Cortina Editore, Milano, 2003) přeložili Klára a Petr Osolsobě Odpovědný redaktor Jiří Hanuš Typografie a sazba Lenka Váchová Obálka Zdeněk Granát V roce 2005 vydalo jako svou 188. publikaci CDK (Centrum pro studium demokracie a kultury), Venhudova 17,614 00 Brno, tel./fax: 545 213 862, e-mail: cdk@cdkbrno.cz, http://www.cdk.cz Tisk Reprocentrum Blansko 1. vydání Doporučená cena 169 Kč ISBN 80-7325-068-3 Kompletní přehled publikaci CDK a internetové knihkupectví s 15-25% slevou najdete na adrese http://www.cdk.cz