5. FRIEDRICH NIETZSCHE

 (15. 10. 1844 Röcken - 25. 8. 1900 Výmar)


I. Život

 Friedrich Nietzsche se narodil v rodině protestantského (luteránského) faráře. V pěti letech mu
zemřel otec, od té doby byl vychováván samými ženami. Gymnázium absolvoval na slavné Schulpfortě. V
roce 1864, ač všestranně nadán (hudba, poezie), začal studovat klasickou filologii ("Toužil jsem
totiž po protiváze k dosavadním měnlivým sklonům, po vědě, která by čerpala z chladné rozvahy,
logické nepředpojatosti, rovnoměrné práci, nad jejímiž výsledky by se ti nemuselo rovnou svírat u
srdce.") na univerzitě v Bonnu, o rok později přechází se svým učitelem Ritschlem na univerzitu v
Lipsku. Jako student dosahoval mimořádných výsledků - už v roce 1870 byl jmenován řádným profesorem
klasické filologie na univerzitě v Basileji. V Lipsku se náhodně seznámil se Schopenhauerovým
hlavním dílem, což znamenalo zásadní převrat v jeho životě a orientaci - jeho první kniha vyvolala
mezi filology pobouření, neboť překračovala rámec filologie jako "přísné vědy" směrem k
filosofickým otázkám. Seznámení s Richardem Wagnerem je počátkem rozporuplného celoživotního vztahu
("Jsme dvě lodě, z nichž každá má svůj cíl a svou cestu; můžeme se ovšem křižovat a oslavit pak
společně svátek,... Že jsme se museli odcizit, to je zákon, který je nad námi..."), tak typického
pro jeho vztahy k jemu blízkým lidem. Od roku 1870 se začínají projevovat příznaky těžké nemoci (o
její povaze se vedou spory, zřejmě šlo o progresivní paralýzu), což v roce 1879 vedlo k předčasnému
penzionování Nietzscheho. Penze mu do konce vědomého života umožnila nezávislost. V souvislosti se
svými zdravotními obtížemi střídá místa pobytu (Itálie, Švýcarsko, Sicílie). V lednu 1889 se náhle
zhroutil v Turíně, od tohoto okamžiku až do smrti žil v nevědomí. Starala se o něj nejprve jeho
matka a po její smrti jeho sestra Elisabeth, která, ještě za jeho života, začala s falešnou a
zavádějící interpretací jaho myšlenek (kompilát "Vůle k moci", příklon k ideologii nacionálního
socialismu, resp. německého fašismu).

 Nietzsche byl rozporuplnou osobností, pro kterou nebyla filosofie pouhou teorií, ale způsobem
života; "velkým Bořitelem", jehož citlivé nitro a nekonečný boj s nemocí se skrývaly za maskami
síly a přitakání "luciferskému vzdoru"; člověkem poznamenaným "nebezpečnou" a sebezničující
poctivostí otázek, které kladl.

 *

 Nietzsche byl ovlivněn (zejména zpočátku) Schopenhauerovými myšlenkami, presokratovskou filosofií;
nesoustavně a nesouhlasně i jinými (např. Sokratem, Platonem, Spinozou, Kantem).




II. Dílo

Zrození tragedie z ducha hudby (Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik) (1872)

Nečasové úvahy (Unzeitgemäße Betrachtungen) (1873-76)

Lidské, příliš lidské (Menschliches, Allzumenschliches)

(1878)

Zora (Ranní červánky) (Morgenröte) (1881)

Radostná věda (Die fröhliche Wissenschaft) (1882)

Tak pravil Zarathustra (Also sprach Zarathustra) (1883-85)

Mimo dobro a zlo (Jenseits von Gut und Böse) (1886)

Genealogie morálky (Zur Genealogie der Moral) (1887)

Antikrist (Der Antichrist) (1888)

Ecce Homo (1888-89)

Soumrak bůžků (Soumrak model) (Götzen-Dämmerung) (1889)

Pozůstalost (Nachlaß) (1869-89) - kompilace z tohoto kritického vydání dříve známá pod titulem Vůle
k moci (Der Wille zur Macht)



III. Přehled filosofické nauky


Tradičně bývá "celku" (nikoliv systému!) Nietzschova myšlení rozuměno na základě chronologie jeho
tzv. "tvůrčích období" ("romanticko-schopenhauerovské", "vědecko-pozitivistické" a období "vůle k
moci"). Takovéto dělení odkazuje jen k vnějšímu kritériu, tj. chronologii. Zde budeme rozumět
"celku" Nietzschova myšlení jako odkazujícímu vztahu mezi jednotlivými motivy (momenty) myšlení
pozdního Nietzscheho. Těmito motivy jsou "nihilismus", "smrt Boha", "vůle k moci", "věčný návrat
téhož", "kladení hodnost a perspektivismus" a "nadčlověk". "Celek" tak má vždy interpretativní
charakter daný tím, že jej stále uchopujeme prostřednictvím jednoho (či více) motivu, resp.
perspektivy.

(Prvním zjevením interpretativní povahy Nietzschova myšlení je forma, kterou se Nietzsche
vyjadřuje. Tj. pomocí aforismů. Aforismus v sobě nese jisté zamlčené předpoklady i zamlčené závěry.
Ač mu bývá někdy rozuměno jen jako derivátu Nietzschova zdravotního stavu (a spojitost zde
bezesporu je), intence, ke které forma výrazu míří, tkví hlouběji. Aforismus je modelem světa,
který není beze zbytku uchopitelný ("nejsme soudci hodnot života, spíše stranou obžalovanou"), ve
své fragmentárnosti je aforismus bezprostředním vymezením a zpředmětněním vždy stále
spolupřítomného poukazu na okolí a jiné; fragmentárnost aforismu je stopou k zamlčené
upřímnosti.^1) Systém jako pokus uchopit celek jednou provždy podle Nietzscheho vždycky nakonec
vyjadřuje osobnost systematikovu, nehledě na to, že existuje řád otázek, které vyrůstají vně
každého systému ("Proč máme systém?").)

S tím souvisí ještě jeden ohled, totiž mnohostranná víceznačnost Nietzscheho filosofování. Ne
nadarmo hovoří jeden z velkých interpretátorů jeho díla o „filosofii zahalené maskami“ (množné
číslo, ne maskou!) a o něm samotném jako o „člověku labyrintu par excellence“.^2) Nicméně ani
forma, kterou se jeho filosofování děje, ani jeho víceznačnost neznamenají, že by jeho filosofie
byla prosta koherence.


 III.1. NIHILISMUS


 Počátky nihilismu klade Nietzsche identicky s tím, co je i jinými považováno za počátky evropské
duchovní tradice v tom smyslu, že jí na dobu dvou a půl tisíce let dává základ rozvrhující
problémy; a to tak silně, že celý pozdější pohyb filosofie bylo lze charakterizovat jen jako
poznámky pod čarou k jednomu z mužů takového počátku (Whitehead). Nietzsche, na rozdíl od tohoto
pozitivního smyslu, jej charakterizuje jako počátek úpadku, dekadence evropského filosofického
myšlení.

Dějiny konstituce a sebedestrukce nihilismu Nietzsche sleduje v "Soumraku bůžků" ve slavné pasáži
"Jak se "pravý svět" stal posléze bajkou (Dějiny jednoho omylu)".3) Jejím účelem je ukázat, jak
"nadsmyslno, které Platon stanovil jako opravdové jsoucí je nejen přesazeno z vyššího místa na
místo nižší, nýbrž jak klesá do neskutečnosti a nicotnosti."4)

 První zárodky evropského nihilismu, resp. "starých desek hodnot" nachází Nietzsche u Sokrata,
resp. Platona. Nejvyšší a celkový smysl světa se nalézá v ideách Dobra, Pravdy a Krásna. Predikáty
těchto idejí jsou věčnost, neměnnost a stálost. Svět nejvyšších idejí stojí jako něco trvalého na
rozdíl od světa smyslově vnímatelného, který je podroben změně. Nadsmyslový svět idejí (tedy i
nejvyšších hodnot, protože dobrých a jako takových chtěných) se vymyká světu dění lidského života.
Vymykajícího se světa transcendentních idejí lze přesto podle Sokrata dosáhnout jedinou cestou:
"nejpronikavějším denním světlem, rozumností za každou cenu, životem prosvětleným, chladným,
obezřelým, vědomým, bez instinktů, v odporu vůči nim,..., proti temným žádostivostem neustále
stavět denní světlo-denní světlo rozumu."5) Nejpodstatnější a základní lidskou aktivitou se stává
poznání, cílem lidského konání a jednání je pak pravda a spravedlnost. Obojí lze uchopit jen jasným
a nepochybným věděním, za správným poznáním musí následovat správné jednání.6) Ideálem člověka se
stává teoretický člověk, kterého Sokrates charakterizuje rovnicí: "Rozum = ctnost = štěstí."7)

 "Pravý svět, dosažitelný pro moudré, zbožné a ctnostné, - žije v nich, je jimi. (Nejstarší forma
ideje, relativně chytrá, jednoduchá, přesvědčivá. Opis věty "Já, Platón, jsem pravda")."8)

 U Platona, i přes ontologickou nesrovnatelnost obou světů, je smyslový svět v bezprostředním
vztahu k nadsmyslovému jako k pozorovatelné ideji; pravý svět je ještě dosažitelný pro teoretického
člověka. Základ k metafysice, které Nietzsche rozumí jako "učení o dvou světech" (dvousvětová
koncepce světa), je zde teprve pokládán.

 Nietzschův výklad Platona není interpretací Platona, ale platonismu. (Nietzsche občas nekladl
příliš velký důraz na dějinně-filosofickou adekvátnost svých interpretací. To ovšem nijak nesnižuje
jejich závažnost. Ve skutečnosti není vztah světa idejí a světa věcí  u Platona s konečnou
platností vyřešen, a tudíž je ještě živoucí a produktivní; nehledě na to, jak upozorňuje E.Fink, že
rozvrh vztahu je spíše založen ve světě dění, smyslovém.9))

 Platon (resp. platonismus) tradici evropského nihilismu zakládá, škodlivé a dekadentní podoby
nihilismus nabývá teprve v rámci křesťanství - "platonismu pro lid".

Zde se celek světa rozpadá na dva odlišné a proti sobě stojící světy: pravý svět nejvyšších hodnot
a idejí, transcendentno, (sféru božského); a svět zdánlivý, svět dění a zdání, určený jen jako
odlika pravého. (K rozdělení na dva světy přistupuje jejich hodnocení, které podle Nietzscheho není
výsledkem činnosti rozumu, ale určitým rozhodnutím životního instinktu.) Veškerenstvo, co do své
hodnoty a své "jsoucnosti", se určuje odvozujícím vztahem k pravému, nadsmyslovému, metafysickému
světu idejí.

 Metafysickou tendenci evropského myšlení Nietzsche ztotožňuje s morálkou. Nerozumí jí v úzkém
slova smyslu jako soustavě tradičních, závazných či ideálních norem. Chápe ji šířeji jako morální
výklad světa. Takovéto rozumění světu umožňuje pevné založení všech hodnotových (rozumových) soudů,
týkajících se konkrétních, jednotlivých situací. Konkrétní hodnoty odvozují svůj smysl od
nejvyšších hodnot pravého světa, přičemž zprostředkovanost danou situací se opomíjí. Vzniká
pyramida hodnot, která svými základy netkví v zemi (zdánlivý svět), nýbrž to, co ji podstatně
určuje a zakládá, je její vrchol (pravý svět). Pyramida se ukazuje být obrácenou pyramidou, která
má svůj základ ve svém vrcholu. Typickým příkladem morálního výkladu světa je tradiční rozumění
tomu, co je to zlo. Je chápáno jako absence dobra, tudíž je jednosměrně definováno svým opakem. To,
co skutečně jest, je dobro, zlo samo o sobě neexistuje.

 V rámci takovéhoto pojetí jsou relativní a konkrétní hodnoty jednoznačně a jednosměrně podmíněny
platností hodnot absolutních (nejvyšších idejí). Vede to k tomu, že svět lidského života se všemi
svými iracionálními, temnými, pudovými, zdánlivými a proměnlivými stránkami je popřen ve prospěch
světa opačných a ryzích hodnot. Morální výklad světa je dělení světa na kategorie zbavené
protikladů; vidění světa, které umožňuje jednoznačně určit, co je hodnotné a co není, co je a co
není. V tomto smyslu je pak metafysika pro Nietzscheho "učením o dvou světech", z nichž jen jeden v
plném slova smyslu jest.

 Další důležitou etapou dějin evropského myšlení je tak pro Nietzscheho křesťanství: "Pravý svět,
nyní nedosažitelný, ale slíbený moudrému, zbožnému, ctnostnému (kajícímu se hříšníku). (Pokrok
ideje: stává se jemnější, úskočnější, hůře uchopitelnou - stává se ženou, stává se
křesťanskou...)"10)

 Pravý svět - zásvětno - přestává být dosažitelným, stává se jen slibem. Podmínkou tohoto je
"zamlžení", zfiktivnění pravého světa; pravý svět se stává tím více jsoucím, čím více se vzdaluje
světu zdánlivému, stává se abstraktnějším a dokonalejším. Aby se transcendentní hodnoty staly
neotřesitelným cílem, "má-li právě k nim svět směřovat a nalézat v nich svůj celkový smysl, pak
musí být tyto hodnoty vskutku ryzí, nezvratné".11) Což znamená proces stále silnějšího
vyprazdňování idejí transcendentního světa, jen tak lze zachovávat jejich ryzost a nezvratnost.

Křesťansko-platonsko-morální výklad světa vede k tomu, že nejvyšší hodnoty se stávají
nedosažitelnými, nevykazatelnými. Opěrný systém idejí, pojmů, logiky se začíná obracet proti
člověku. Začíná proces nihilace pravého světa, to, co zbývá, je pak už jen víra v nejvyšší hodnoty
- ta je ale jako bytostně mimorozumová popřením původního nároku nepochybného a jasného vědění
vlastního teoretickému člověku. Pravý svět si na sebe bere novou podobu - podobu víry; přestože
nedosažitelný a nevykazatelný, stále ještě zůstává osvědčený, spolehlivý a potřebný.

 Další podobou "ducha tíže" po platonismu a křesťanství je podle Nietzscheho kantiánství.12) Pravý
svět už není lidskou zkušeností (žitá víra křesťanství), stal se tím, co ji jako podmínka umožňuje:
"...dokonce mimo jakoukoliv zakusitelnost a dokazatelnost je (nadsmyslové) požadováno jako nutně
trvající, aby byl zachráněn dostatečný důvod pro zákonitosti rozumu. O přípustnosti nadsmyslna
cestou poznání se sice kriticky pochybuje, ale jen proto, aby učinila místo víře v požadavky
rozumu."13)

 Idea, nyní už jen myšlená jako podmínka možnosti zkušenosti vůbec, a tedy neskutečnější,
nihilističtější, se začíná stávat tím, co už nemůže poskytovat útěchu (slib), začíná se ukazovat
jen jako závazek, imperativ. Po překonání křesťanství se ujímá vlády jedna z jeho náhražek -
morálka. Idea tak zde současně dochází k jednomu ze svých původních určení - je nejvyšším dobrem.

 Další podobou "dějin jednoho omylu" se stává pozitivismus.14) Nedosažený, nedosažitelný, neznámý,
nepoznatelný pravý svět ztrácí i poslední opodstatnění, které ještě měl - svoji potřebnost. Jako
nepoznatelný se stává lhostejným a nudným. Zůstává však ještě zachována obecná dvousvětová koncepce
(morální výklad světa), která zde naposled odhaluje svoje kořeny: svět je viděn stále a jen z
hlediska poznání, tzn. že nadsmyslový, pojmový a rozumový svět zůstává nadřazený. Místa obou světů
zůstávají zachována, byť pravý svět už jenom jako místo prázdné - pravý svět přestal být působící
silou.

 ""Pravý svět" - idea k ničemu již nepoužitelná, ani nezavazující - idea, která se stala
neužitečnou, nadbytečnou a v důsledku toho ideou vyvrácenou: odpravme ji! (Jasný den; snídaně,
návrat zdravého rozumu a bujarosti; Platónovo uzardění ze studu; ďábelský povyk všech svobodných
duchů.)"15) Pravý svět se stává nepotřebným. (Což zdůrazňuje ve své interpretaci M. Heidegger:
"Nejvyšší hodnoty se však nyní znehodnocují již tím, že nahlížíme, že ideální svět nelze nikdy
uskutečnit v rámci reálného. Vzniká otázka: k čemu tyto nejvyšší hodnoty, jestliže tyto zároveň
neposkytují záruky, jestliže nezabezpečují cesty a prostředky k realizaci cílů, jež jsou v nich
obsažené."16)) Místo dvou světů zůstává jen jeden - svět zdánlivý. Na prázdné místo pravého světa
nastoupila nicota. Člověk znovuobjevuje smyslovost; přesto zůstává v zajetí světa zdánlivého,
protože ještě není s to tvořit nové hodnoty. Posledním krokem ke "znehodnocení všech hodnot" proto
musí být rozbití celého rozvrhu morálního výkladu světa (dvousvětové koncepce světa).

 "Pravý svět jsme odpravili: jaký svět zůstal? snad zdánlivý?...Ale ne! S pravým světem jsme
odpravili i svět zdánlivý! (Poledne; okamžik nejkratších stínů, konec nejdéle trvajícího omylu;
vrchol lidstva, INCIPIT ZARATHUSTRA.)"17)

 Nejvyšší hodnoty, v jejichž prospěch byl původně a postupně svět lidského života ponížen v pouhé
nic (skrytý, nedokonalý nihilismus), se samy vykazují jako nicotné. Propuká otevřený nihilismus -
dějiny lidství se lámou ve dví: "Objevení křesťanské morálky je událostí, jež nemá sobě rovné, je
skutečnou katastrofou. Kdo o ní poučí, je force majeure, je osudem, - láme dějiny lidstva ve dví.
Žije se před ním a žije se po něm..." 18)

 Smrt Boha (viz dále) pak značí okamžik propuknutí otevřeného nihilismu.

*

Zde je nutno zmínit, že Nitzsche není první, kdo zavedl od filosofie termín "nihilismus" (byť je
s ním nejsilněji spjat). Jako první jej použil F. H. Jacobi, když upozorňoval na jisté důsledky
vyplývající ze založení novověkého subjektu (počínaje Descartem) v sebejistotě vědomí vzhledem
k otázce boží existence. Už ve své rané kritice I. Kanta upozorňuje, že transcendentální idealismus
subjektivity jako "nejsilnější idealismus, který byl kdy hlásán"^19), musí vyústit v závěr, že
"celé naše poznání... (neobsahuje) nic, vůbec nic,... co by mělo opravdu objektivní význam."^20)
Podobně i ve svém "Sendschreiben an Fichte“ upozorňuje na to, že novověký autonomní rozum končí v
aporii čistého rozumu, který musí "všechno mimo sebe proměnit v nic"^21). Skutečností rozumu se
stávají jen konstrukce ze sebe samého; i Bůh není nic jiného "než myšlenka něčeho konečného,
vymyšleného a vůbec ne nejvyšší, jen v sobě samé existující bytost..., a proto ztrácí člověk sám
sebe, pokud se vzpírá, aby se nalezl v Bohu jako ve svém Stvořiteli způsobem svému rozumu
nepochopitelným; pokud se chce zdůvodnit pouze sám v sobě. Všechno se mu pak rozpouští v jeho
vlastním Nic."^22

 Proti takovéto sebeabsolutizaci subjektu poukazuje Jacobi na to, že "Bůh jest a jest mimo mne:
živá, o sobě existující bytost - nebo jsem Bohem Já. Třetí možnost není."^23  (Jak uvidíme dále u
Nietzscheho, existuje třetí možnost - identita Já vyústí v identitu prázdnou a nicotnou). Zrušení
vztahu k transcendentnu tak podle Jacobiho vede k absolutizaci subjektu a tím zrušení skutečnosti.

*

Nietzsche ale nihilismu rozumí jinak než Jacobi (Schopenhauer, ruský nihilismus – např.
Dostojevskij), u kterého se nihilismus objevuje až se ztrátou transcendentního vztahu člověka k
Bohu. Podle Nietzscheho jsou dosavadní pojetí nihilismu založena na záměně příčin a následků.
Nihilismus není pouhým opuštěním dosavadních hodnot a ideálů, ani není lhostejností vůči nim, ale
vzniká právě naopak proto, že je člověk bere s plnou vážností do té míry, že jsou fundamentem jeho
života i světa. Nihilismus v jeho pojetí není příčinou úpadku (ztráty transcendentního vztahu), ale
protikladně - vyjevuje jeho nutnost a logiku právě z transcendentního vztahu, resp. nejvyšších
hodnot a ideálů: "Neboť proč je propuknutí nihilismu teď nutné? Protože jsou to samy naše dosavadní
hodnoty, které v něm vyvozují svou poslední konsekvenci; protože nihilismus je do konce domyšlená
logika našich velkých hodnot a ideálů,..."24)

Na což pregnantně poukazuje ve své interpretaci i M. Heidegger: "Nihilismus je..., dlouhodobá
událost, v níž se od základu mění pravda o jsoucím v celku, a v níž je vedena ke konci, který si
sama tato pravda určila."^25)

 Nihilismu tak Nietzsche rozumí ve více významových rovinách. Jednak jako principu dějin evropského
myšlení (koncepce dvou světů), jednak jako pohybu sebedestrukce tohoto principu (nihilace pravého
světa), a konečně jako počátku dějinného procesu "přehodnocení všech hodnot" (rozklad dvousvětové
koncepce světa) v užším slova smyslu, tj. tíhnutí světa k novým hodnotám. Nihilismus znamená, že
nejvyšší hodnoty (pravý svět), v jejichž prospěch byl původně svět lidského života (zdánlivý svět)
ponížen v pouhé nic, se samy postupně vykazují jako nicující. "Nihilismus: chybí cíl; chybí odpověď
na otázku "proč?"..."26)

 To, co je důvodem, že jsme ještě v okamžiku pokračujícího začátku procesu přehodnocení; ona
nejasná ne-diference, která způsobuje, že nejsme s to rozlišit úzkostlivé a radostné důsledky
"největší události novější doby", je fakt, že na světě zůstávají ještě relikty a stíny nyní už
mrtvého Boha. Teprve ještě po destrukci a překonání paliativů absentujícího Boha, se člověk "stává
tím, čím je". Teprve tady se ukáže radikálnost Nietzschova převratu v dějinách myšlení -
radikálnost, o jejíž nesamozřejmosti vůči jejímu výsledku i vůči sobě samotnému svědčí jedno z
Nietzschových osobních vyznání: "Ke genezi nihilisty - Odvahu k tomu, co vlastně víme, máme až
pozdě. Že jsem byl až dosud od základu nihilista, to jsem si přiznal až před nedávnem: energie,
radikalismus, v němž jsem jako nihilista šel dopředu, mě klamal v této základní skutečnosti.
Jdeme-li vstříc nějakému cíli, zdá se být nemožné, že by základní tezí naší víry byla "bezcílnost o
sobě.""27)

 A právě tato radikální nesamozřejmost je důvodem toho, že nihilismus není historicky ohraničen
svými počátky (Sokrates, resp. Platon) a okamžikem svého sebevykázání - "smrtí Boha" coby
propuknutím otevřeného nihilismu. Nihilismus sahá i do budoucnosti, do "tragického věku".

 Takováto široká intenze a extenze nihilismu je podle Nietzscheho dána tím, že "extrémní pozice
nebývají vystřídány umírněnými, nýbrž opět extrémními, ale opačnými...Jedna interpretace zanikla;
protože však platila za jedinou, zdá se, jako by v bytí žádný smysl neexistoval, jako by vše bylo
marné."28) Avšak "marnost" je ještě posledním stínem boha; teprve její rozbití a překročení,
sebedestrukce morálního výkladu světa, umožní "tragický věk", coby proměnu ne-diference v diferenci
před a potom (spolu s jejími bezprostřeními následky): "Zde (v nihilismu starých soudících hodnot,
tj. ještě uvnitř morálního výkladu světa; pozn. J.K.) se vynořuje problém síly a slabosti: 1) slabé
to rozdrtí; 2) silní ničí to, co se samo nerozpadlo; 3) nejsilnější překonávají soudící hodnoty. -
to vše dohromady tvoří tragický věk.“^29)

  Jestliže dříve vše odvozovalo svoji hodnotu a smysl od nejvyšších a ryzích hodnot, resp. od
absolutního a celkového smyslu, pak nyní už nemá hodnotu nic, "ztráta totálního smyslu se rovná
totální ztrátě smyslu"30). Korelátem této zkušenosti nesmyslnosti světa pro lidský život je
přesvědčení, "že veškeré dění je marné a nesmyslné; a nemělo by existovat žádné nesmyslné a marné
bytí". Takovéto řešení Nietzsche odmítá, protože zde je ještě při díle koncepce morálního výkladu
světa. Nihilismus je zde ještě v poslední své dekadentní formě pasivního nihilismu31) a jako takový
"představuje patologický mezistav (patologické je ono nesmírné zevšeobecnění, závěr na naprosto
žádný smysl)..."32)

 Pasívní, extrémní nihilismus typu "nic nemá smysl" není podle Nietzscheho jediným nutným důsledkem
bezesmyslnosti a hodnotové absence ve světě. V procesu "znehodnocování nejvyšších hodnot" se totiž
zároveň ukazuje, že hodnoty nejsou nic jiného než lidské hypostazované ideje (významy, které člověk
přikládá). Extrémní nihilismus "klade hodnotu věcí právě do toho, že této hodnotě neodpovídá a
neodpovídala žádná realita, nýbrž pouze symptom síly na straně těch, kdo hodnotu kladli,
simplifikace pro účely života".33) Hodnoty jsou tím, co klade člověk, resp. jeho vůle k moci;
"konečný rezultát: všechny hodnoty, jimiž jsme se doposud snažili dodat světu na ceně a jimiž jsme
jej nakonec hodnoty zbavili... všechny tyto hodnoty jsou, psychologicky vzato, výsledky určitých
perspektiv užitečnosti udržení a stupňování mocenských útvarů člověka: a jen nesprávně jsou
promítány do podstaty věcí."34) Neexistují hodnoty o sobě, věčné, ryzí a absolutní, hodnoty jsou
vždycky vázány na člověka a to, jaký jest.

 Teprve tady, když lidská aktivita a konání se vykázaly jako bytostně hodnototvorné, může dojít ke
zlomu v evropských dějinách myšlení. Teprve tady se nedokonalý, pasivní, extrémní, neklasický
nihilismus, který byl jako takovýto dekadentním, může změnit v nihilismus radikální, aktivní,
dokonalý, v nihilismus síly.

Nietzsche se také nepřímo vyjádřil k historii, resp. historickému smyslu, který představoval
v poslední třetině 19. století význačné téma (viz Dilthey).^*) (Konkrétně se to děje ve slavné
druhé Nečasové úvaze nazvané O užitku a škodlivosti historie pro život.) Nietzsche  protestuje
proti historické výchově moderního člověka, který je nucen od mládí všechno historizujícím způsobem
rozebírat, jako takovýto i se svým historickým smyslem pak patří do dějin nihilismu. K dějinám se
člověk může chovat trojím základním způsobem. Antikvární historie je cele pohlcena minulostí,
člověk zde přejímá svoje úkoly z tradice, důležitá je vzpomínka a uctívání. Kritická historie
oproti tomu je záležitostí přítomnosti, která vystupuje jako měřítko pro minulé (historické). Je
kritikou a rozbíjením historie. Monumentální historie je pak zaměřena na budoucnost, inspiruje
přítomnost, zejména velikány, kteří v ní nalézají smysl pro svoje činy.^ **)

Avšak  „nehistorické i historické je stejnou měrou potřeba pro zdraví jednotlivce, národa i
kultury.“^ ***) Všechny tři způsoby chápání historie ale trpí převahou historického smyslu.

Řešení Nietzsche vidí v zaujetí nehistorického a nadhistorického pohledu, pro které je typické
umění zapomínat a pohled na historii jako něco, co je součástí věčnosti, co je produktem dějin,
který se však v přítomnosti rozplývá a ve své konkrétní (tehdejší) podobě už nepůsobí.



III.2. SMRT BOHA


Křesťanství Nietzsche charakterizuje jako nejvyšší zbloudění lidského myšlení. To, zdá se, musí
implikovat Nietzscheho negativní hodnocení křesťanství a náboženství vůbec. Přesto Nietzsche
nachází i rysy tohoto "ducha tíže" ospravedlňující. Ani zde Nietzsche nechce, a ani nemůže být
jednoznačný. Jeho kritika tudíž nemůže být považována za jednostrannou a zjednodušující. Za typický
příklad Nietzschova rozlišování různých úrovní a momentů týkajících se problému křesťanství (a tím
i jejich různého hodnocení) může posloužit ostrá distinkce mezi jeho interpretací původního (učení)
Ježíše Krista a podobou, kterou mu posléze vtisknul sv. Pavel, a kterou už Nietzsche chápe jako
institucionalizaci, čili zároveň už určitou proměnu, křesťanství.

Původní Ježíš Kristus nepřichází podle Nietzscheho s nějakou novou podobou víry, ale s novou
životní praxí, s jeho objevením dochází k proměně života: „křesťan jedná, odlišuje se jiným
jednáním“.^35 Křesťan přisvědčuje světu v té podobě, v jaké jej nachází, což znamená, že na jedné
straně jej nechce měnit, protože ví, že svět ho přesahuje; na straně druhé má svět, právě protože
ho přesahuje, charakter božského, z čehož vyplývá, že ve vztahu k božskému není zapotřebí víry, ale
postačí žít: „Hluboký pud pro to, jak se musí žíti, aby se člověk cítil „v nebi“, aby se cítil
„věčným“…“^36 Podle Nietzscheho tedy původní křesťanství znovu sjednocuje platonismem ustavenou
dualitu světa. Svět ve kterém člověk žije (zdánlivý svět) je zároveň světem pravým, zkušenost
božského je zakoušena v aktualitě: „„Království nebeské“ je stavem srdce – ne něčím, co přijde „nad
zemí“ nebo „po smrti“… „Říše boží“ není ničím, co se očekává; nemá včerejšku a pozítřku, nepřijde
za „tisíc let“ – je to zkušenost srdcem; je tu všude, není tu nikde…“^37) (To, mj., znamená, že zlo
přísluší ke světu jako jeho neoddělitelná součást a produktivní moment.)

Do opozice vůči tomuto nároku původního křesťanství staví Nietzsche křesťanství v podobě instituce,
tj. jako církev. Dochází ke znovuobnovení duality světa ve prospěch světa pravého: „Pavel přeložil
prostě těžiště onoho celého bytí za toto bytí.“^38 A tato podoba křesťanství se stává předmětem
Nietzschovy kritiky.

Bylo by lze nalézt ještě i jiné podoby Nietzschova oceňování křesťanství, zejména jako dějinného
fenoménu, který umožňuje přežití evropského lidstva v krajně nepříznivých obdobích, protože tvoří
jedinou možnou záruku určitého základního smyslu a řádu. Umocnění a podpoření životních podmínek
bezmocného člověka v nejisté, náhodné a nesmyslné Evropě bylo umožněno jistými „výhodami“, které
„skýtala křesťanská morální hypotéza“. Propůjčovala člověku absolutní hodnotu v protikladu k jeho
smrtelnosti, ponechávala charakter dokonalosti světu plnému zla a utrpení, a konečně dávala
adekvátní poznání, protože umožňovala vědění o absolutních hodnotách; „byla prostředkem záchovy; in
summa: morálka byla důležitým protilékem na praktický i teoretický nihilismus.“^39

Křesťanství sice vzniká na základě antického světa a rozvíjí se v jeho kontextech, ale zároveň už
podle Nietzscheho představuje jeho upadlou a dekadentní formu. Principem, který tak od tohoto
okamžiku řídí dějiny evropského myšlení a kultury, se stává dualismus pravého a zdánlivého světa,
resp. „světa“ a “zásvětí“, „pozemského světa“ a “světa božského“, apod.; který už není beze zbytku
nahlédnutelný lidským rozumem. Přitom, jak už bylo ukázáno, pro vztah obou těchto oblastí je
charakteristický jejich ostrý protiklad, v rámci kterého vystupuje pravý svět jako sféra
nejhodnotnější, nejvýznamnější a v ontologickém smyslu nejsilněji jsoucí, zatímco sféra světa
zdánlivého je jejím opakem, chápaným co do svých (morálních) důsledků jako něco „zlého“, jež je
nutno popřít a překonat.

Kořen Nietzschovy kritiky náboženství (křesťanství) tkví v tom, že náboženství chápané jako pravý
svět zásadním způsobem oslabuje život.^ Podrývá totiž všechny skutečné hodnoty a produktivní síly
života a na jejich místo dosazuje jedinou pravdu, která platí pro všechny, všude a vždy: „„Co
znamená „mravní světový řád“? Že existuje, jednou pro vždy, vůle boží, co má člověk činiti, čeho má
zanechati; že se hodnota národa, jednotlivce měří podle toho, jak mnoho nebo jak málo se poslouchá
vůle boží; že se v osudech národa, jednotlivce projevuje vůle boží jako vládnoucí, to jest jako
trestající a odměňující, dle stupně poslušnosti.“^40)

Takovýmto křesťansko–morálním viděním světa rozumí Nietzsche jednoznačné vidění světa, v rámci
kterého se věří v obecnou rozhodnutelnost světa, v jeden pro vždy daný absolutní smysl. Světu je
rozuměno jako zbavenému protikladných hodnot – typickým příkladem může být právě křesťanská
theodicea (ospravedlnění zla, jehož faktická existence odporuje predikátům boha, kterými jsou
všemohoucnost a láskyplnost). Zlo je pak definováno jako (pouhý) nedostatek, absence dobra, což
znamená, že to, co skutečně jest, je pouze dobro, zatímco zlo jest jen v negativním slova smyslu
(tedy nejest) jako chybění toho, co jest. Takovéto rozumění světu umožňuje pevné založení všech
hodnotových soudů, týkajících se konkrétních, jednotlivých situací. Konkrétní hodnoty odvozují svůj
smysl od nejvyšších pevně fixovaných hodnot: „Fatální důsledky víry v realitu nejvyšších morálních
kvalit jako boha: tím byly všechny skutečné hodnoty popřeny…“^41)

Křesťansko–morální vidění má fatální důsledky pro porozumění (a žití) lidskému životu, kdy veškerý
jeho smysl je založen zásvětnem, což znamená popření váhy a hodnoty pozemské lidské existence:
„Pojem „bůh“ vynalezen jako protipojem k životu, – vše škodlivé, otrávené, pomlouvačné, veškeré
smrtelné nepřátelství vůči životu je v něm uvedeno v děsivou jednotu! Pojem „onoho“, „pravého“
světa vynalezen jako prostředek znehodnocení jediného světa, který existuje – aby nezůstal jediný
cíl, jediný úkol, jediný smysl naší pozemské skutečnosti!“^42)

Od tohoto pojetí světa jsou odvozeny určité představy a fenomény, které degradují lidskou
existenci. Představa nesmrtelnosti zakrývá fakt dvojznačnosti času pro člověka. Čas sice na jedné
straně ničí – člověk je bytost konečná, ale na druhé straně je produktivní silou, protože cokoliv
člověk učiní, rozhoduje o všem, či-li je podstatné (věčný návrat stejného, viz dále). Zároveň je
člověk zbaven odpovědnosti za své činy a své svobody, protože se orientuje na základě představ
o vině a trestu.

Křesťanství patří do dějin nihilismu a stejně jako jeho ostatní etapy je podřízeno sebedestrukci
v rámci které dochází k nihilaci pravého světa. Konkrétně se ale jako nejdůležitější ukazují
tendence k sebedestrukci a sebepřekročení vzniklé na půdě křesťanství samotného. Křesťanství
prostřednictvím své sebereflexe (v theologii) vyvolává až dogmatickou potřebu pravdivosti: „Zánik
křesťanství – způsobený jeho morálkou (jež je neoddělitelná), která se obrací proti křesťanskému
Bohu (smysl pro pravdivost, křesťanstvím tak rozvinutý), si hnusí falešnost a prolhanost celého
křesťanského výkladu světa a dějin. Věta „Bůh je pravda“ se zvrátila ve fanatickou víru „všechno je
nepravdivé“.“^43) Doposud skrytý nihilismus se vyjevuje jako otevřený nihilismus.

Propuknutí otevřeného nihilismu se děje jako smrt boha.

*

Termín "smrt Boha" není objevem Nietzscheho. Vyskytuje se už v tradiční theologii jako označení pro
smrt Ježíše Krista na Kalvárii.

Co se týká filosofického vypracování, je tento motiv předjímán u B.Pascala v podobě "skrytého Boha"
("Vere tu es Deus absconditus." - "Vpravdě jsi ty skrytý Bůh".) Jako skrytý je bůh současně
přítomný i nepřítomný. Takto vstupuje do lidského vztahu k Bohu paradox - Bůh je pro člověka jen
možností, která se nikdy neuskutečňuje. Přitom takovýto transcendentní vztah, nikdy nenaplnitelný,
je pro člověka konstitutivní. To, k čemu míří Pascalova intence, je smrt Boha pro člověka, ale v
této smrti a jen v ní je Bůh přítomný v podobě svého prostředníka Ježíše Krista. Nekončící smrt
Boha (ukřižování) je podoba boží přítomnosti na světě, pokud je viditelná ve světě. Boží přítomnost
je zachytitelná jen jako smrt Boha, resp. umírání Boha. "Stín Boha" je tak u Pascala jedinou
možností, kterak Boha "zachytit" a prožít, smrt Boha coby stín sebe sama je Bůh sám.

Důvod takovéhoto pojímání člověka u Pascala spočívá v tom, že člověk (a svět, ve kterém žije) je
příliš sláb na to, aby mohl žít sám. Nietzsche klade problém jinak - stav slabosti člověka není
příčinou, ale naopak důsledkem křesťanství, resp. morálního výkladu světa. Podobně i vůči Jacobimu
- síly skryté v transcendentním vztahu musí vésti k rozpadu jeho samotného a tím (teprve) k (možné)
absolutizaci subjektu, "neboť je zde při díle nutnost sama".

*

Motiv smrti boha se u Nietzscheho poprvé objevuje ve slavném aforismu „Pomatenec“ v “Radostné
vědě“: „ Kam se poděl Bůh? Vzkřikl, já vám to povím! My jsme ho zabili, - vy i já! My všichni jsme
jeho vrahy! … Bůh je mrtev! Bůh zůstane mrtev! A my jsme ho zabili!… Není na nás velikost tohoto
činu příliš velká? Nemusíme se sami stát bohy, jen abychom jej byli hodni? Ještě nikdy nebylo
většího činu, – a kdokoli se zrodí po nás, patří kvůli tomuto činu do vyšších dějin, než byly celé
dějiny dosavadní!“^44)  Ten, kdo ostatním zvěstuje smrt Boha, je současně pomatencem i božím vrahem
(přičemž se oba tyto významy vzájemně kříží).

 Že je božím vrahem znamená, že teprve u něj se ukazuje, že bůh byl od začátku až do konce své
„existence“ lidskou hodnotou, byť v průběhu dějin nihilismu skrytou. Obecně řečeno, Nietzsche
rozpouští určitou podobu dosavadní pravdy (Bůh) do hodnoty, která sama zase představuje určitou
podobu, výraz vůle k moci, jejíž personifikací a tvůrcem je nadčlověk (viz dále).^

 Přitom je zvláštní, že ti, kterým je tato převratná myšlenka určena, už v boží existenci nevěří
nebo jim je existence boha lhostejná. To znamená, že žitý „živý“ bůh křesťanské tradice je už dávno
mrtev, zároveň to implikuje otázku po tom, smrt kterého (jakého) boha má pomatenec na mysli? Podle
Nietzscheho jde o smrt boha morálky, kterého chápe šířeji než tradičního boha křesťanského: „…jména
Bůh a křesťanský Bůh jsou v Nietzschově myšlení používána k označení nadsmyslového světa vůbec. Bůh
je název pro oblast idejí a ideálů.“^45) Bůh je identický s “pravým světem“.

Propuknutí nihilismu není řešením ani výsledkem světa po smrti boha, ale spíše začátkem. Ti, kterým
pomatenec zvěstuje smrt boha, tj. ti, kterým je už bůh lhostejný, zároveň nejsou s to, domyslit
všechny důsledky^46) této světodějné události: „Kam se pohybujeme my? Pryč od všech sluncí? Což
neustále nepadáme? A neřítíme se zpět, do stran, vpřed, do všech směrů? Existuje ještě nějaké
Nahoře a Dole? Nebloudíme nekonečnou nicotou? Neovanul nás prázdný prostor? Neochladilo se?
Nepřichází neustále noc, stále více noci? Nemusíme zapalovat svítilny již dopoledne?“^47 Důvod
spočívá v tom, že si ti, jímž je smrt boha zvěstována, na místo smyslu opuštěné Bohem kladou ještě
jeho stíny: „Nové boje. – Po Buddhově smrti ještě po staletí ukazovali v jedné jeskyni jeho stín, –
strašlivý, příšerný stín. Bůh je mrtev: ale jak je mezi lidmi zvykem, budou snad ještě po
tisíciletí existovat jeskyně, kde bude ukazován jeho stín. – A my – my musíme zvítězit ještě i nad
jeho stínem!“ ^48) Jedná se o paliativy, jež mají boha zastoupit.

Vertikální transcendence je tak nahrazena horizontální transcendencí („stíny mrtvého Boha“). Jejich
základními podobami jsou zachování „náboženství“ bez boha (pozitivismus) nebo ideologie, světové
názory, popř. „pokrokové“ ideje, které mají v té či oné formě zaručit dosažení štěstí, popř.
vysvětlit celek světa jako místo budoucí přítomnosti štěstí: darwinismus, věda, romantika,
socialismus, anarchismus, nacionalismus apod. Proti nositelům takové degenerované a dekadentní
podoby smyslu („poslední člověk“) klade Nietzsche svoji vizi „nadčlověka“ (viz dále).

Zároveň se obrací k tradici předkřesťanského polytheismu: „K zániku náboženství vede víra
v morálku: křesťansko–morální bůh je neudržitelný: tudíž „atheismus“ – jako by nemohli existovat
jiní bohové.“^49) Antičtí bohové, které má Nietzsche na mysli, byli radikálně jiného charakteru než
bůh křesťanského monotheismu, chápaný jako suma celkového bytí a dobra: „Dvě tisíciletí téměř a ani
jediný nový bůh! Nýbrž stále ještě a jako právoplatně trvající, jako ultimatum a maximum bohotvůrčí
síly, creator spiritus v člověku, tento politování hodný bůh křesťanského monotono–theismu!“^50)
Polytheismus oproti tomuto sebou nese mnohost bohů, kteří vstupují do vzájemných různorodých vztahů
(podřízení, spolupráce ale i boje), světu tedy nevládne jedna jediná jednotná moc, ale suma
jednotlivých vztahů božských mocí. „Božské“ se pak projevuje jako významné, které zároveň není
zá–světnem, nadpřirozenem či transcendencí, ale je součástí prožívaného světa. Jinak řečeno, na
místo jediného křesťanského Boha nastupuje svět, neboť božské v rámci polytheismu je vlastně
zvýznamněním a vyjevováním nejvýraznějších a nejdůležitějších sil (mocností) skrytých v nitru
světa. Vše ve světě i lidském životě má význam a smysl. To mj. umožňuje chápat existenci zla jako
něco, co ke světu neoddělitelně patří. Svět lidského života tak má mnohoznačnou podobu, antický
člověk, právě protože uznává takovouto nejednoznačnost smyslu, neočekává od božského spásu a také
před ním nepociťuje vinu.

Nietzsche se zdůrazňováním pozitivních stránek polytheismu, spolu s vizí „nadčlověka“, snaží nalézt
základ pro takové pozitivní překonání nihilismu, které by umožňovalo smysluplnou přítomnost
založenou v sobě samotné; zároveň je mu polytheismus možností překonání „pouhého“ moderního
atheismu, který je podle Nietzscheho založen jen popíráním a negací různých podob theismu,
a v tomto smyslu na něj vždycky odkázán. (Čímž mimo jiné míří také na osvíceneckou kritiku
náboženství.)^

Význam Nietzscheho kritiky náboženství tak nespočívá v prvé řadě v tom, že vyhlašuje fakticitu
smrti boha a určitým způsobem ji odůvodňuje – viděli jsme, že smrt boha je zvěstována těm, kteří už
nevěří –, ale v tom, že se snaží promýšlet důsledky smrti boha^ a najít určitá řešení umožňující
smysluplnost lidské existence ve odbožštěném a zprozaičtěném světě. (V tomto smyslu je předchůdcem
určitých filosofických směřování 20. století (zejména filosofie existence).)


III.3. VŮLE K MOCI A VĚČNÝ NÁVRAT TÉHOŽ


 Viděli jsme, že zakoušení otevřeného nihilismu jako nihilismu typu "nic nemá smysl" setrvává v
tradičním rozvrhu platonsko-křesťansko-morálního výkladu světa. Nietzsche tuto pozici
charakterizuje jako "vůli k nicotě", "vůli ke konci", protože "člověk raději chce ještě chtíti nic,
nežli nechtíti  ..."51). V této větě se sbíhá Nietzschovo pojetí podstaty člověka a světa se
zásadní kritikou pojetí Schopenhauerova. Pro oba dva představuje vůle základní charakter života,
ale konkrétní rozumění tomuto motivu se liší.

 Nietzsche sice ze Schopenhauerova pojetí vůle, které ve svých důsledcích charakterizuje jako "vůli
k nicotě", vychází, ale podstatně jej proměňuje. Vnějšně se to děje už samotným pojmenováním, když
Nietzsche odmítá termín "vůle k životu": "Ten ovšem nezasáhl pravdy, kdo po ní střelil slovem o
"vůli k bytí": takové vůle - není!

Neboť: co není, nemůže chtíti: co však v bytí již jest, jak by to ještě mohlo k bytí mít vůli!

Jen kde je život, je také vůle: nikoliv však vůle k životu,..."52) Vůle ve Schpenhauerově pojetí
tak podle Nietzscheho přestává být tím, čím je: jestliže se vůlí ukazuje základní charakter života,
nemá smysl, a není to ani možné, se proti ní stavět, protože ona sama je život.

 Avšak základní rozdíl obou pojetí spočívá v tom, že Nietzsche vůli přitaká. Schopenhauerova "vůle
k životu", která se vykazuje jako "vůle k nicotě", je dle Nietzscheho pouhou lineární vůlí
směřující k vykoupení, sebeuspokojení, ke klidovému stavu a popírající tak svůj volní charakter.
Pozice Schopenhauera se tak u Nietzscheho stala jednou z etap pohybu nihilismu. Nietzsche ji nazývá
nihilismem typu "nic nemá smysl", "extrémním nihilismem", "schopenhauerovským pesimismem", nebo
"romantickým pesimismem".

V Nietzschově pojetí se "vůle k životu" proměňuje ve vůli k moci ("Der Wille zur Macht"):
"...chcete jméno pro tento svět? Rozluštění všech jeho záhad? Světlo i pro vás, vy nejskrytější,
nejsilnější, nejbojácnější, nejpůlnocnější? Nuže: Vůle k moci je tento svět - a jinak nic! A i vy
samotni jste touto vůlí k moci - a jinak nic!"^53

 Podle Nietzscheho sice člověk vždy byl vůlí k moci, ale nevěděl o tom. Nechtěl sám sebe, svoji
vlastní moc - člověk tak popíral sám sebe i základ světa. Jak jsme viděli, postupně se nihilismus
(pád pyramidy hodnot do nicoty), resp. pohyb evropského myšlení, nutnou logikou svého dosavadního
vývoje zviditelnil - stal se otevřeným. Vůle tak ztratila s nejvyššími hodnotami také jakýkoliv
cíl, účel; a protože nemůže přestat chtíti, chce "to" poslední, co jí zbývá, svoji nicotu. Na druhé
straně musí Nietzsche zachovat to, že člověk jako výraz vůle k moci je ten, který hodnoty, smysl,
cíle a účely vždycky klade (i tehdy, když o tom neví, resp. jeho hodnoty proti němu vystupují jako
ne jeho, ale jemu odcizené). Vůle k moci má pak dvojznačný charakter - jednak je vědomým výrazem ji
kladoucího člověka, na druhé straně vyjádřením ne-lidského světa nerozumné nutnosti. Proto
Nietzsche hovoří o vůli k moci, jinak chápaná vůle směřuje jen k zastavení sebe samé a tím i
popření sebe samé. Vůle k moci musí stále chtít, a nikdy nemůže přestat chtít - každý "cíl",
kterého dosahuje, je jen záminkou, předpokladem pro další činnost. Pokud by tomu tak nebylo,
spočíval by cíl, účel, v něčem mimo ni, tedy vůle k moci by byla podrobena ještě jiné moci (či
jiným mocnostem) a nebyla by pak vůlí - k moci.

 Cíle, které si vůle k moci klade jsou předpokladem i výsledkem jejího nutně stále pokračujícího
pohybu. Její podstatou je to, že stále znovu a znovu překračuje sama sebe: "A toto tajemství život
sám mi projevil: " Hleď, "  pravil, "jsme tím, co vždy samo sebe musí přemáhati." 54) Vůle k moci
tak nemá cíle mimo sebe samotnou.

 Při každém překročení sebe samotné se opět vrací do sebe samotné. Sebe samotnou jako svoji
podstatu tak nemůže nikdy ztratit, zároveň neztrácí charakter sebepřekračování; je tedy pohybem a
zároveň uzavřeným celkem. A protože je takto sama v sobě, nemůže čerpat odjinud (nemůže jí
přibývat, vzrůstat, ubývat), je tedy konečná.

 Součástí koloběhu vůle k moci je člověk. Zprvu nevědomou a odcizenou, posléze v podobě nadčlověka
vědomou personifikací a jejím koncentrovaným výrazem. Přitom ani nadčlověk, resp. člověk, ani vůle
k moci sama jako základní určení jsoucího v celku, nejsou vůlí k moci chápanou jako abstraktní
vůle, ale vždy jako souhrn jednotlivých konkrétních vůlí k moci.

 Tyto konkrétní vůle k moci se neustále střetávají, protože jenom tak mohou osvědčit svůj charakter
chtění něčeho (mocenský charakter). Výsledkem střetávání a boje ale není nějaká verze "konečného
řešení", tj. možnost vítězství jedné z těchto vůlí a nihilace jiné (ostatních). Naopak se ukazuje
významnost vzájemné odkázanosti a uznání opodstatněnosti soupeřících vůlí, která je podmínkou
vzestupu a produktivity jak jednotlivých vůlí k moci, tak jejich celku: síla a velikost vůle k moci
se vyjevuje a osvědčuje silou a velikostí jejího odporu.55) Smyslem boje je prohlubování distancí
(jednotlivých vůlí), ale ne vytváření protikladů (v rámci morálního výkladu světa, kdy jeden ruší
druhý).56)

 V tomto smyslu není vůle k moci cílem, resp. je paradoxně pojatým cílem, který je totiž zároveň
svým popřením, je bezcílností. Jediným cílem vůle k moci je ještě více moci, moc je pro moc jediným
cílem. "Vůle k moci je bytostně vůlí k vůli."57)

 Svět je tak "hra", "vlnění sil", jejich "příliv a odliv", je to "dionýský svět věčného
sebesamatvoření a sebesamaboření,... tajemný svět dvojznačných chtíčů,..."mimo dobro a zlo",
bezcílný, není-li cíle ve štěstí kruhu, bez vůle, nemá-li kruh dosti na své dobré vůli - ..."58)

 Jestliže je vůle k moci (neuchopitelným) souhrnem jednotlivých konkrétních vůlí k moci, padá
rozdíl mezi vůlí jako "věcí o sobě", podstatou a základem světa, a tím, čím o sobě dává vědět,
resp. tím, co ji zakrývá. Nietzsche tak opouští Schopenhauerovu diferenci mezi vůlí a představami.
Identicky jako u Schopenhauera má vůle k moci charakter iracionální - je přímo nevyložitelná,
protože smysluprázdná a nerozumná.

 Problém přístupnosti vůle Nietzsche předjímá už ve "Zrození tragedie z ducha hudby" jako rozpor
mezi poznáním a jednáním: "V tomto smyslu podobá se dionýský člověk Hamletu: oba jednou vrhli
pohled do pravé podstaty věcí, oba poznali, i hnusí se jim jednat; neb jejich jednání nemůže pranic
změnit na věčné podstatě věcí, i pociťují to za něco směšného či potupného, žádá-li se na nich, aby
napravovali svět, jenž je vymknut z dráhy. Poznáním se zabíjí jednání, k jednání je třeba být
zahalenu v šlář iluze - toť pravé naučení hamletovské a nikoli ona laciná moudrost o peciválském
snílkovi, který z přemíry reflexe, z jakéhosi nadbytku možností nedostane se k jednání; ne
reflektování, ne! - ale pravé poznání, pohled do tváře děsné pravdy, toť, co váží víc než všechny
motivy, jež nutkají k jednání; tak tomu s Hamletem, tak tomu s dionýsovským člověkem."59) Nietzsche
upozorňuje na pomýlení vlastní "teoretickému člověku" spočívající v přesvědčení, že "za správným
poznáním musí následovat správné jednání."60) Identifikace poznání a jednání zavádí v tom, že
jednání je něco jiného, než co o sobě ví (poznává); že poznání jednání je spíše záležitostí
post-porozumění (ztotožnění s výsledkem jednání) než před-porozumění; a že v jednání hrají ne
nemalou úlohu složky nevědomé; a konečně, v jednání se vystavujeme spolubytí, které zamýšlený
(poznaný) cíl jednání většinou podstatně modifikuje.

 Řešení problému je v tomto období ještě poplatné Schopenhauerovi. Pesimismus jako vědomí
nepoznatelnosti světa je zrušen cestou splynutí poznávajícího (hledajícího) s pravůlí. Splynutí se
děje pomocí "tragického umění" , jež tak nabývá charakteru "umění metafysické útěchy" ("artistické
metafysiky")61). "Život a svět jsou ospravedlněny pouze jako jevy estetické."62)

Tragické umění, resp. svět, vysvětluje Nietzsche jako vzájemné doplňování dvou principů (živlů):
apollinského a dionýského. Dionýsos je bůh opojení, splynutí s prajednotou a utrpení; jeho projevem
v tragedii je hudba, prostřednictvím které posluchač vystupuje z mezí své individuality. Splývající
nahlédnutí prapodstaty jako utrpení vede k přání popřít vůli. Oproti tomuto stojí Apollón jako bůh
snu, individuace a krásna, který staví proti utrpení krásu formy a tím vyrovnává první princip.
Prostřednictvím tragického umění tak člověk zakouší tragickou povahu skutečnosti (srovnej pozn. ),
a zároveň je s to ji žít. Koncem tragického smýšlení je podle Nietzscheho Euripidés, resp.
Sokrates, kteří jsou nositeli netragického (teoretického) vidění světa (viz vysvětlení počátků
nihilismu). Nietzsche je v tomto konceptu tragického světa ještě silně ovlivněn Schopenhauerem, i
když jej už zároveň překračuje, zejména tím, že neakceptuje jednoznačnost pesimistického pohledu na
skutečnost.

V Předmluvě ke "Zrození tragedie z ducha hudby" z roku 1886 Nietzsche upozorňuje na to, čím se od
Schopenhauera už v této knize liší: umění mu není jen předstupněm pravého - pojmového - poznání,
ale tím oč (a zároveň prostřednictvím čeho) běží: poznání je estetický vztah, tedy vztah náznakový,
přenos. Schopenhauer nachází cestou umění uklidnění, Nietzsche proniká pomocí uměleckého a
intuitivního k "podstatě" světa, se kterou člověk splývá a stává se jejím spolutvůrcem (a jako
spolutvůrce světa nemůže člověk setrvat v klidu).

 Pozdější a konečné řeení je ještě více předznamenáno v úvaze "O pravdě a lži ve smyslu nikoli
morálním", kdy lidský intelekt je už chápán jen "jako pomůcka", sloužící zájmům a udržení
života63), a jako "prostředek k uchování individua"64).

 Později vystupuje u Nietzscheho nevyložitelnost vůle k moci chápané jako dění ve formě protikladu
mezi pojmy bytí ("Sein") a dění ("Werden"), resp. protikladu mezi lidským a mimolidským
(kosmologickým, kosmicko-fysikálním) pohledem na svět. Bytí je nutná iluze, která slouží zájmům
života, je to prostředek zachování života. Jako iluze svědčí o tom, že není možno poznat svět, ale,
a to je Nietzschovo řešení, je možno jej žít, spoluprožívat a vytvářet. To, co je možné
spoluprožívat a vytvářet je dění. Spojení obou perspektiv (poznání a jednání, bytí a dění,
mimolidského a lidského) se pak děje jako služba vůli k moci, kterou je lidská, hodnoty kladoucí
činnost.

*

 Jediné nepodmíněné, které zůstává, je vůle k moci. Věčné chtění vůle sebe samu a zároveň věčné
překračování sebe samotné, jež se děje tak, že vůle k moci si klade svoje podmínky zachování a
překračování, je jediná nepodmíněnost, jež je dána. Tato nepodmíněnost nemá jen charakter
gnoseologický, ale zároveň i ontologický, protože vědění její perspektivnosti není jen poznání
podmínek vůle, ale také samotný pohyb vůle.

 Ukazuje se, že vůle k moci má kruhovou strukturu v tom smyslu, že je svým východiskem i závěrem.
Jako takto uzavřený celek (kruh) je konečná a zároveň se nekonečně překračuje; musí se navracet to,
co překročila, překračuje (a bude překračovat) nekonečněkrát. To, co se takto navrací, je vůle k
moci samotná. Tak je vůle k moci zároveň věčným návratem téhož ("ewige Wiederkunft des Gleichen"),
je děním, jež má povahu věčného návratu téhož. Podle M. Heideggera tak věčný návrat stejného a vůle
k moci patří k sobě; jestliže vůle k moci je bytostným určením všeho jsoucího, tvoří jeho esenci
("co"), pak věčný návrat stejného tvoří jeho existenci, říká "jak" toto jsoucí jest. Což je také
důvod, proč Heidegger přiřazuje Nietzscheho ještě do tradice metafysiky.^65)

 Myšlenka věčného návratu téhož jako zosobnění prožitku cesty od propasti nejhlubšího nihilismu k
počátku jeho překonání je spjata s nejumělečtější Nietzschovou knihou "Tak pravil Zarathustra".
Zarathustra (viz dále) je prorokem a hlasatelem této stěžejní, nejosobitější a zároveň
nejkontroverznější Nietzschovy myšlenky. A protože člověk je u Nietzscheho personifikací vůle k
moci66), je věčný návrat téhož Zarathustrou vždy hlásán ve významové vztaženosti k životu člověka.

 Návrat, opakování zde vystupují jako věčné. Okamžiku lidského života je připínán predikát
věčnosti, zatímco v dosavadní tradici příslušel zásvětí - lidský život jako kontinuum pouze
nedokonalých a pomíjivých okamžiků byl etapou mezi věčností a věčností jako něčím podstatným. Věčný
návrat téhož je tak popřením nejvýraznějšího bodu vývoje dosavadní metafyziky (nihilismu) -
křesťanství.

 Při prvním promýšlení věčného návratu sedí Zarathustrovi na ramenou "duch tíže", "půl krtek, půl
trpaslík". Symbolizuje tradiční pojetí věčnosti (času) coby nekonečného kontinua bodů "teď",
směřujících z minulosti do budoucnosti.67) Věčnost zde ještě patří do zásvětna odděleného od
okamžiku. "Duch tíže", ještě nerozumí času/věčnosti jako lidskému těžišti, nechává člověka
opuštěného světovým časem.

 Základní podmínkou (nikoli dostačující) pro překonání tradičního pojetí času (negativních rysů
otevřeného nihilismu) a tím i pro změnu člověka, je sebepochopení člověka jako časové bytosti; tj.
chtění celku času jako určité jednoty (identity a diference) všech tří časových dimenzí (tradičně
chápaných) minulosti, přítomnosti a budoucnosti. Teprve přijetí času jako časovosti spjaté vnitřně
s člověkem umožňuje vykoupení od "ducha tíže".

 Přijetí celku času ovšem není jednoduchým a jednoznačným procesem, protože v jeho průběhu se
ukazuje, že zde zůstává "cosi", jež se vůli po uchopení a osvojení celku času vzpírá. Přijetí
věčnosti ztroskotává na minulosti - člověk může chtít přítomnost i budoucnost, avšak minulost se
jeho chtění vždy vymyká, protože už jednou provždy byla a nelze ji odestát. "Tak se vůle,
osvoboditelka, stala škůdkyní: a na všem, co může trpěti, mstí se za to, že nemůže chtíti nazpátek.
To, ano to jediné, je pomsta sama: nevole vší vůle proti času a jeho "Bylo"."68) (Nenávist vůle k
minulu vystupuje na úrovni lidského života jako fenomén viny a trestu.)

 Teprve přijetí minulosti jako něčeho chtěného, žádaného, umožní věčnost myšlenou jako lidské
těžiště: "Aby vše minulé na člověku vykupovali a každé "Bylo" přetvářeli až promluví vůle: "Ale tak
jsem tomu chtěla! Tak tomu budu chtíti -"69).

 Věčnosti zde už Nietzsche nerozumí jako nekonečnosti minulých a budoucích bodů "teď", "nyní", ale
jako středu, který je všude. Nekonečnost je Nietzschem myšlena jako všeobsažnost, tedy celek času.
Pokud je celý, nemůže v něm nic chybět, vše, co mohlo být, se už určitě stalo. Je-li celý čas v
minulosti, musí být i v budoucnosti, stejně tak v přítomnosti. Střed času je všude, ale protože z
přítomnosti se nikdy nemůžeme vyvázat, stává se privilegovaným místem času i lidského života
přítomný okamžik, který tak dostává podobu absolutního okamžiku. Protože střed času může být všude,
jakékoliv lidské rozhodnutí rozhoduje o celku času a světa: ""Ó Zarathustro", odpověděla zvířata,
"těm, kdo smýšlejí jako my, všechny věci samy od sebe tančí: přichází to vše a podává si ruku a
směje se a prchá - a vrací se. Všechno přichází, všechno se vrací; věčně běží kolo jsoucna.

Všechno umírá, všechno zase vzkvétá; věčně běží rok jsoucna. Všechno se láme, všechno se spravuje;
věčně se staví stejný dům jsoucna. Všechno se loučí, všechno zdraví se zas; věčně si zůstává věren
prsten jsoucna. Každým okamžikem počíná se jsoucno; kolem každého "Zde" se otáčí koule "Tam". Střed
je v každém bodě. Křivá je stezka věčnosti..."^70)

 Přijetí myšlenky věčného návratu téhož ve formě okamžiku, který rozhoduje o všem, znamená současně
i přitakání celku všeho. Nihilistická absence posledního smyslu a hodnoty tak nevede k absolutnímu
skepticismu a relativismu, protože každý okamžik je okamžikem věčnosti, a jako takový je nositelem
absolutního smyslu. "Každý základní charakteristický rys, který je v základě každého dění, který se
vyjadřuje v každém dění, by musel, kdyby jej individuum pociťovalo jako svůj základní rys
charakteru, pudit toto individuum k tomu, aby triumfálně schvalovalo každý okamžik obecného
jsoucna. Šlo by právě o to, abychom tento základní charakterový rys pociťovali u sebe jako dobrý,
hodnotný, se slastí."71)

 To, co bylo uměleckým stylem načrtnuto v "Tak pravil Zarathustra", mělo být přesně pojmově
vyjádřeno v následujícím období. Sem spadá druhá linie argumentace týkající se věčného návratu
téhož - přírodovědný důkaz této myšlenky. (I přesto, že je v současnosti tento důkaz celkově
pokládán jako zobecnění stavu tehdejších přírodních věd za diletantský (Löwith), poukazuje ke
druhému aspektu věčného návratu stejného. Je jím zdůvodnění bezcílnosti a bezesmyslnosti (jako
absence celkového smyslu) světa; věčný návrat zde vystupuje ve své kosmologické (fyzicko-kosmické)
dimenzi.)

 "Dříve se myslelo, že k nekonečné činnosti v čase patří nekonečná síla, která nemůže být
spotřebována žádným použitím. Nyní mysleme sílu jako vždy stejnou, a nemusí už být nekonečně velká.
Je věčně činná, ale nemůže už vytvářet nekonečné případy, musí se opakovat: to je můj závěr."72)
Svět tedy může být myšlen jen jako určitá velikost sil a určitý počet center síly. Počet kombinací
mezi těmito centry je konečný, a děje se v nekonečném čase. Z toho vyplývá, že v nekonečném čase
musela každá možná kombinace nastat. Přitom svět nemá počátek ani cíl: "Svět trvá; není to nic, co
by se teprve stávalo, nic, co by zanikalo. Nebo spíše: stává se, zaniká, ale nikdy nezačal nastávat
a nikdy nepřestal zanikat, - uchovává se v obou... Žije sám ze sebe: jeho exkrementy jsou jeho
potravou."73)

 To, na co Nietzsche miří, je pojem bytí. Bytí, tak jak mu dosavadní tradice v převládající míře
rozuměla, je podle Nietzscheho "konečný stav" "rovnováhy sil". Kdyby takovýto stav mohl nastat,
muselo by ho už být dosaženo. "Ale není ho dosaženo: z čehož plyne...To je naše jediná jistota,
kterou máme v rukou a která nám může sloužit jako korektiv proti velkému množství hypotéz o světě,
které jsou o sobě možné."74)

 Svět je tedy neustálý a nekonečný pohyb vznikání a zanikání, svět má povahu dění. Lidské poznání
je pak vztah k takovémuto pohybu, je vyjevováním diferencí. Konečný stav (rovnováhy sil) je
myslitelný jako bytí, trvání, ale není dosažitelný, protože kdyby ho bylo dosaženo, musel by trvat
neustále, avšak tomu odporuje současný stav, který je právě neustálou nerovnováhou sil.

 Přesto musí být dění (Werden) vtisknut charakter trvání = bytí, jinak by bylo nevyslovitelné a
nepoznatelné. Člověk se nemůže vyhnout nutné iluzi bytí, logiky, tj. podle Nietzscheho stejnosti.
Bytí v podobě stejnosti (trvání) zde vystupuje jako nutná iluzivní analogie či metafora, koloběh se
vymyká rozumovosti a vůbec možnosti predikování: (Koloběh) - "Zajisté, objevuje se v něm nejvyšší
stupeň nerozumu právě tak jako jeho opak: ale podle toho se nedá měřit, rozumovost a nerozumovost
nejsou žádnými predikáty veškerenstva."75)

Svět není ani mechanismus (jež je definován cílovostí), ani ničím stvořeným, neboť to by znamenalo
sílu, která neomezeně zvětšuje sebe samotnou, a je s to se uchránit nebo je neschopná opakování.76)

 Nietzsche se zde ocitá na hranicích dosavadního metafyzického myšlení: bytí je jednak něco, co je
člověkem vtiskováno dění, a současně je prazákonem veškerenstva, kosmu: "Koloběh není nic
nastavšího, je to prazákon právě tak jako je prazákon množství síly, bez výjimky a
překračování."^77)

 Svět má povahu dění, věčného vznikání a zanikání, které nemá žádný poslední smysl a cíl; dění je
svou povahou "nevinné". Predikáty světa nejsou záležitostí jeho samotného, ale lidské poroučející
vůle a perspektivy, která v každém okamžiku rozhoduje o světě a o člověku samotném. Střed a těžitě
mohou být všude, člověk tak buduje v jakémkoliv okamžiku "stejný dům jsoucna"78).

 V koncepci věčného návratu téhož se sráží dvojí základní pojetí času vlastní evropské filosofické
tradici: času jako kruhu ("prstenu věčnosti") a času jako jednosměrného pohybu z minulosti do
budoucnosti, kontinua bodů "teď", "nyní".

 Identita času je založena ve věčné plnosti okamžiku, v řadě (absolutních) okamžiků, z nichž každý
určuje minulost a budoucnost; k diferenci poukazuje absence kontinua těchto okamžiků, kterou
vyžaduje potřeba myslet bez-cílnost dění, ze kterého nelze nikam vystoupit. Celek času jako určitá
jednota (identity a diference) nese jméno věčnosti, resp. bytí. Jméno má povahu zástupného
označení, protože bytí, je iluzí nutnou vzhledem k možnosti uchopení.

 Nietzsche nepřichází s novou ucelenou koncepcí času, ale klade důraz na jistý aspekt času. Je jím
zdůraznění uchopovacího ohledu času, tedy zdůraznění vztahu času k bytosti, která jako jediná je s
to čas mít (ve smyslu vztahu k času) - k člověku: "Čas o sobě je nesmysl: pouze pro pociťující
bytost existuje cosi takového jako čas."79)

 Čas u Nietzscheho je "nedějinnou přítomností", "širokou přítomností", "plností okamžiku",
"spojením věčnosti a okamžiku".

(Spojení věčnosti a okamžiku není v evropské tradici něčím novým. Vůči podobným konceptům času
(Herakleitos, Plotinos, Hegel, Kierkegaard) spočívá Nietzscheho vnos v myšlence opakování. Ta je
zárověň nejproblematičtějším místem, neboť opakování je opakováním stejného (téhož), což
předpokládá kriterium (měřítko) rozlišení, kterým by měla být kontinuální časová řada. Ta se pak
ale vymyká opakování, což vede k tomu, že věčný návrat téhož je (z)rušen tím, co jej teprve
umožňuje.)

 V přijetí myšlenky věčného návratu téhož, kde jakékoliv lidské rozhodnutí rozhoduje o celku
veškerenstva, se skrývá nebezpečí nesprávného porozumění - akceptování věčného návratu je
dvojznačné. Způsob (podoba) přijetí této myšlenky pak podle Nietzscheho určuje, zda-li věčný návrat
téhož vystupuje jako produktivní či neproduktivní.

 U Zarathustry jako kazatele myšlenky věčného návratu téhož vystupuje tento problém jako diference
"posledního člověka" ("dobrého člověka", "malého člověka", "vyšších lidí") a "nadčlověka" (k této
podobě diference viz následující subkapitola); u Zarathustry samého jako diference možných
vlastních vztahů k myšlence věčného návratu téhož.

 Tato "propastná" myšlenka vzbuzuje u Zarathustry hnus a omrzelost, protože je také věčným návratem
nejnižšího a nejubožejšího, v opakování se nenavrací jen nejvíce chtěné, ale i nejnižší a nejméně
chtěné. Zarathustrovi proto nemůže stačit pojmové, racionální přijetí věčného návratu, protože
ponechává nezodpovězenou otázku po návratu "posledního člověka". Zarathustra je zde stále ještě
kazatelem, který vyčnívá z celku dění; v tomto smyslu je "obtížený vinou", protože ještě moudrý.
Musí se teprve naučit lásce k věčnosti, a tedy i všemu, co je v ní obsaženo. Lásku lze jen
vyzpívat, jejím domovem je zpěv, tanec, hudba a smích. (Takovéto vystoupení z filosofie je
vystoupením, a ne "smíchovou formou", jak je vlastní některým postmoderním interpretacím.)
Symbolem, který značí tuto - poslední - podobu přijetí myšlenky věčného návratu stejného je černý
had, který vlezl do hrdla pastýři a rdousí jej. Osvobození od hada je možné jen rázným činem,
jediným aktem, který rozhoduje o všem: "Ale pastýř kousal, jak mu radil můj výkřik; kousal a dobře
kousal! Daleko od sebe vyplivl hlavu hadí: - a vyskočil. - Ne již pastýř, ne již člověk - kdosi
proměněný, ozářený, jenž se smál! Nikdy ještě na zemi nesmál se člověk jako on!"80) Poslední podoba
vztahu k myšlence věčného návratu téhož je u Zarathustry láska k věčnému návratu.

 Avšak v této redukci, resp. ve vystoupení z pojmového, ve vystoupení z filosofie, se skrývá výše
zmíněné nebezpečí. Plné přijetí každého okamžiku, které je zaručeno absolutní platností každého
okamžiku, implikuje nalezení (ne nalézání) smyslu danosti jako daru, jako něčeho, co není vlastním
výkonem. Přijetí myšlenky věčného návratu stejného jako rozhodujícího činu, rozkazu vůle ("tak tomu
chci") zdá se být v rozporu s vlastním obsahem toho, co bylo takto přijato. Přijetí času v jeho
celku ústí v rozkazu "miluj, co je nutné", "miluj svůj osud"81). Zdá se tedy, že ve věčném návratu
stejného se střetává dvojí možná pozice přístupu k celku - voluntarismus a fatalismus. (Rozpor není
tak silný, jak okamžik a místo textu implikuje - v obou dvou Nietzsche rozlišuje pravou a nepravou,
resp. produktivní a neproduktivní, podoby.)

 Nietzsche v této souvislosti rozlišuje dva druhy fatalismu - fatalismus "Turků" a fatalismus
"ruského vojáka". Turecký fatalismus znamená protiklad člověka a jeho osudu; člověk jako konečná
bytost rezignuje před nekonečností času a nepřímá jej; osud je redukován na pouhou skutečnost.
Naopak fatalismus ruského vojáka zdůrazňuje produktivitu času jako něčeho, co je otevřeno a nabízí
(stále nové) možnosti. Přijmout svůj úděl znamená ztotožnit se s tím, co nabízí náhoda, a na tomto
základu tvořit.82) První fatalismus je spjat s osudem, jako s něčím, co (nás) soudí; druhý s
údělem, tedy s tím, co je uděleno a jako takové očekává, jak s ním bude naloženo.

 Turecký fatalismus je předobrazem pozice, kterou zaujímá "poslední člověk", fatalismus ruského
vojáka předobrazem "nadčlověka".


III.4. NADČLOVĚK


 Poslední člověk ("der Letzte Mensch"), což je podle Nietzscheho typ člověka, který naprosto
převažuje ve všech dějinných etapách, setrvává v místě propuknuvšího otevřeného nihilismu v tom
smyslu, že jej není s to uchopit jako okamžik; je přitakáním pouhému bodovému "teď", "nyní". Jeho
síla spočívá v jeho množství a v jeho nerozlišitelnosti. Pouze živoří a vegetuje, jeho vůle je
rozptýlená a stále těká; v tom, že si nepřipouští sám sebe, spočívá jeho sebeuspokojení a
pohodlnost. Spočívá stále v rozvrhu morálního výkladu světa, jehož pohybem nihilismu vyprázdněná
původní místa vyplňuje náhražkami. Vertikální transcendence je u něj nahrazena buď pouhým
přítomněním, které nevystupuje ze sebe samotného anebo horizontální transcendencí. Jejich
základními podobami jsou zachování "náboženství" bez boha, pouhý ateismus nebo - u horizontální
transcendence - ideje, které mají v té či oné formě zaručit dosažení štěstí, popř. vysvětlit celek
světa jako místo přítomnosti štěstí: darwinismus, věda, romantika, socialismus, anarchismus,
nacionalismus. Oba tyto základní způsoby sebezapomnění "poslední člověk" nedotazuje v jejich
oprávnění či neoprávnění, protože to jediné, co je s to jej fascinovat, je vidina štěstí,
pohodlného a nenáročného života, zbaveného utrpení a námahy, bez rizika a nebezpečí. V tomto smyslu
je "poslední člověk" šťastný. Nežije ze sebe sama, ale ze společenství, které není společenstvím
individuí a osobností, ale těch, kteří jsou si rovní ne ve vzájemné nerovnosti, ale právě v tom,
jak se sobě všichni navzájem podobají.

 Počátkem překračování (tedy ne překročením) typu posledního člověka jsou "vyšší lidé". Vyšší lidé
už žijí v zakoušení otevřeného nihilismu, jsou osvobozeni od dosavadních podob celkového smyslu a
nejvyšších hodnot o sobě. Ztratili cíl života a tím i cestu83) , nevědí jak žít84).
Zproblematičtění všeho je přivádí k Zarathustrovi, aby u něj nalezli zakotvení, jehož absence je
přivádí k zoufalství opovrhování sebou samými. Na rozdíl od posledního člověka nejsou stejní,
protože jejich hledání se odehrává různými způsoby.

Zarathustra potkává postupně devět "vyšších lidí": dva králové s oslem (parodie tří biblických
králů), svědomitý člověk (učenec, vědec), kouzelník (herec a básník), poslední papež (pouhý ateista
bez transcendence), nejohyzdnější člověk (pesimistický nihilista a boží vrah), dobrovolný žebrák
(Kristus-aristokrat) a stín (destruktivní alter ego Zarathustry). Už dříve se Zarathustra setkal s
věštcem (nihilista). Zarathustra se zprvu domnívá, že "vyšší lidé" jsou jím hledaným jiným typem
člověka, že jsou mosty směřujícími za dosavadního člověka ("posledního člověka"), že jsou nejen
negativně svobodní (svoboda od), ale už i pozitivně (svoboda k).

(Zarathustra je hlasatelem příchodu nadčlověka, ale už jako takový se liší od svého vzoru. Původní
Zarathustra (Zoroastr) byl prorokem staroperského náboženství parsismu, které vykládalo svět jako
místo střetávání dvou základních principů: dobra a zla, světla a tmy. Nietzschův Zarathustra je
"synem" perského proroka, a jako správný "syn" evropské tradice neguje a překonává svého "otce".
Proto se u Nietzscheho už na začátku své cesty nachází ve světě, který je bezesmyslný a
bezhodnotný, ve světě "mimo dobro a zlo".)

 Ukazuje se ale, že "vyšší lidé" jsou ještě stále těmi, kteří hledají jenom smíření. Neakceptují
smrt boha, protože "smrt jest u bohů vždy pouhý předsudek"85). Jejich pozice je identická s pozicí
Zarathustry před konečným přijetím myšlenky věčného návratu stejného. "Vyšší lidé" vědí, že nejsou
ničím, že jejich hodnota spočívá v tom, že jsou přechodem a mostem k něčemu, co sami nejsou. Co je
tímto cílem a ideálem nevědí, a tak krůček před ním ztroskotávají. V tomto smyslu jsou zároveň
lidmi heroickými.

 Vyšší lidé, stejně jako poslední člověk, nepřekračují dosavadní tradici evropského nihilismu.
Smyslem jejich existence je podle Nietzscheho být mostem, přechodem k něčemu, čím sami nejsou:
"Člověk jest provaz natažený mezi zvířetem a nadčlověkem - provaz nad propastí.

Nebezpečný přechod, nebezpečná chůze, nebezpečný pohled zpátky, nebezpečné zachvění, nebezpečná
zastávka.

Co je velkého na člověku, jest, že je mostem, a nikoli účelem: co lze milovat na člověku, jest, že
je přechodem a zánikem."86)

 Ideál, který pro Nietzscheho představuje řešení, je nadčlověk.

*

Termín "hyperanthropos" lze nalézti ve spisech Luciana ve 2. stol. n. l. V němčině byl "Übermensch"
užit H. Müllerem ("Geistliche Erquickungsstunden", 1664), Herderem, Jeanem Paulem a především
Goethem v básni "Zueignung" a ve "Faustovi", kde v 1. dílu připomíná duch země Faustovi jeho
lidství a výsměšně jej proto pojmenovává nadčlověkem. Goethův nadčlověk znamenal výjimku, která je
povznesena nad lidský řád a spřízněna s bohy a titány. Za předchůdce nadčlověka lze u Goetha
označit Promethea a Fausta.

*

Novou nietzschova koncepce člověka nese jméno "nadčlověk" (Übermensch): "Hlásám vám nadčlověka.
Člověk je cosi, co má býti překonáno. Co jste vykonali, aby byl překonán?" 87)

 V prvé řadě má být překonáním ("Überwindung") všech podob dosavadního člověka (poslední člověk,
dobrý člověk, vyšší lidé), který je s to "nalézt" sebe sama jen v nějaké formě sebezapomnění a
sebeztracení; který je výrazem, produktem a předpokladem metafysiky jako učení o dvou světech,
resp. morálního výkladu světa. Sebeztrácení dosavadního člověka se děje jako hledání jistoty,
naproti tomu, nadčlověku je vlastní život chápaný jako intelektuální poctivost (svědomí):
"Zkušenost všech přísných, všech hluboce založených duchů učí opaku. Každého kroku pravdy museli
jsme vydobýti na sobě samých, musili jsme za to vydati všanc téměř vše, na čem jinak lpí naše
srdce, na čem lpí naše láska, naše důvěra k životu. Je k tomu třeba velikosti duše: služba pravdě
je nejtvrdší službou."88) Pravdou se zde nerozumí nárok držet pravdu za každou cenu a jednou
provždy, ale věčný návrat tázání se, nejistoty, mnohoznačnosti, tedy cesta (ne od odněkud někam,
ale bezcílná, neboť je konstituována právě svým putováním) či-li labyrint.

 Možností objevení se nadčlověka je člověk, který překračuje sám sebe - to, co musí být vykonáno,
aby byl současný člověk překonán, je sebepřekonání jeho samotného. V nadčlověku tak dochází k
syntéze ideálu a reality, protože to, k čemu má současný člověk směřovat, je zároveň tím, jak k
tomu směřovat. Odpověď na otázku po tom, kdo je nadčlověk, resp. současný člověk, bude tedy
odpovědí na to, kam má člověk směřovat, a současně i odpovědí na to, jak se to má dít.

 Takto chápané překračování se u Nietzscheho konkrétně děje tvorbou, resp. experimentem coby
nezakotveným činem. Jejím nositelem je Nietzschemu tvůrce; resp. dítě, které je bytostně bez paměti
a nevinnou hrou89), zapomenutím na všechna předcházející rozhodnutí, věčným návratem téhož, tj.
nulového bodu rozhodování (hodnocení); které vstupuje do každé situace vždy znovu a poprvé; a v
tomto smyslu je intelektuálně poctivé. Hrou tvorby, která nenalézá nějaký pravý a podstatný svět
(jak tomu bylo ještě v rámci konceptu tragického umění), ale sebe samu tím, že nachází a osvědčuje
svoje bytostné síly.

 Nadčlověk přitaká nevinnosti i tragičnosti světa bez celkového smyslu a absolutních hodnot,
zároveň jej překračuje tím, že jej tvoří. (Jestliže věčný návrat téhož nalézá smysl v přítomnosti,
pak těžiště nadčlověka leží v překročení pouhé přítomnosti. Oba motivy se vzájemně doplňují tak, že
každý z nich je negací negativních rysů druhého.) Je smířením obou pólů, ale toto smíření nemá
statický charakter, je vždy produktivním napětím.

 Nadčlověk je produktivním napětím mezi přitakáním a překračováním. Lépe apelují na tento rys
"spojování nespojitelného" jiná pojmenování, která Nietzsche používá, když hovoří o nové podobě
člověka: "Ukřižovaný Dionýsos", "César s duší Krista".

"Takovýto osvobozený duch stojí s radostným a důvěřivým fatalismem uprostřed vesmíru s vírou, že
zavržitelné je pouze jednotlivé, že v celku se všechno vykupuje a potvrzuje - už nic
nepopírá..."^90) Zároveň je to "ideál ducha, který si naivně, tedy spontánně a z překypující
plnosti a síly hraje se vším, co se dosud zvalo dobrým, nedotknutelným, božským; pro kterého by to
nejvyšší, čím lid měří spořádaně hodnoty, znamenalo totéž co nebezpečí, úpadek, ponížení, nebo
přinejmenším odpočinek, slepotu, dočasné sebezapomnění; ideál lidsky-nadlidské blaženosti a
blahovůle, který se bude zdát často nelidský..."^91

 Nadčlověk je koncentrovaným výrazem vůle k moci - často pak bývá charakterizován jen z hlediska
tohoto ohledu, přičemž se apeluje na jeho domněle "násilnický", "mocenský" charakter. Vůle k moci
se ovšem děje jako věčně se navracející překonávání sebe samotné - nadčlověk pak jako koncentrovaný
výraz vůle k moci je překonáváním sebe samotného. Spojuje se v něm přitakání plnosti okamžiku jako
důsledek přijetí věčného návratu téhož a překračování sebe samotného jako výrazu volního ohledu
nadčlověka.

 Sám Nietzsche si byl vědom možnosti převážení "mocenského" ohledu v nadčlověku. Takového člověka
nazýval "silným člověkem", který je netvorný, když "přepjatá žádostivost vzrůstu, uvolnění
vnitřního napětí v nepřátelských činech a představách se stanou jen překračováním."92)

 Nietzsche občas hovoří o nadčlověku jako o typu93), tedy o určité pravidelnosti formy, jednotě
stylu (právě vůči ostatním typům). Nadčlověk je pak vztažen k ostatním, což implikuje často
opakovaná tvrzení o darwinistické inspiraci či dokonce o nadčlověku jako produktu nutného
dosavadního vývoje. Nietzsche podezření z darwinismu odmítal: "tento hodnotnější typ byl tu již
dosti často: ale jako šťastná náhoda, jako výjimka, nikdy jako chtěný."94) Nadčlověk je
individuální variací, které se objevují až tehdy, když určitý druh zvítězil, teprve tehdy se
rozvíjí boj "egoismů, které se navzájem obracejí proti sobě, které jako by vybuchovaly, bojujíce
navzájem o slunce a světlo."95) Nehledě na to, že "pokrok" a "vývoj" jsou moderní - a tedy podle
Nietzscheho falešné ideje.96) A konečně, ten kdo bude vždycky převládat nad nadčlověkem je současný
člověk, protože je ho většina a je chytřejší (lépe česky: chytráčtější) v tom smyslu, že má více
ducha97).

(Nadčlověk je určen individuálně, není tedy ani "plavou bestií" norimberských rasových zákonů,
nadčlověk není určen třídně, rasově či národnostně. Stejně tak byl Nietzsche spíše přesvědčeným
anti-antisemitou a anti-Němcem, nelze jej proto interpretovat jako jednoho z "duchovních otců"
ideologie nacionálního socialismu (fašismu). Ač vnějšně, co do pojmenování, můžeme nalézt řadu
identických termínů ("nadčlověk", "vyšší rasa", "plavá bestie", "panská morálka", atd.), jejich
význam je rozdílný.)

*

Vztah mezi nadčlověkem a posledním člověkem (resp. vyššími lidmi) Nietzsche také charakterizuje
jako diferenci mezi pánem a rabem (resp. mezi panskou a rabskou (otrockou morálkou)). Ve své známé
interpretaci se tento vztah pokouší G. Deleuze myslet jako pendant vztahu pána a raba u Hegela tak,
aby se jednalo o nedialektickou, nonkontradickou diferenci,; pokouší se nahradit hegelovské pojetí
„negace negace“ (nesamostatnosti) filosofií afirmace.^98)

Pán a rab vytvářejí svoje hodnoty odlišnými způsoby, u pána se jedná o afirmativní diferenci a u
raba o negativní diferenci. Pán vychází z premisy  „Jsem dobrý, tedy ty jsi zlý.“ Je to postoj
vycházející přímo z jeho slasti, v rámci kterého se nemusí srovnávat s někým jiným; k rabovi se
vztahuje jako k jinému. Jeho suverenitu vytváří absence jakéhokoliv protikladu. Pán se tady
afirmuje sám ze sebe, diference je u něj jinakost.

Oproti tomu hodnocení raba vychází z pána, je obráceným hodnocením panských hodnot. Rab nemá sílu
stvrzovat se ze sebe sama, vychází tedy z toho, že neguje hodnoty a postoj pána. Domnívá se, že je
ze strany pána negován (ve skutečnosti je jím afirmován jako jinakost a ne negován), proto také
musí negovat pánovy hodnoty. Jeho afirmace tak má povahu negace negace. Jeho diference od pána je
tady založena jako afirmace negace, protikladu.

Dialektika je proto u Nietzscheho ideologií resentimentu,^99) je afirmací dějící se jako negace
negace. Otrocká morálka je reaktivní, zatímco panská morálka je výrazem aktivity sil, tudíž
vytvářením nových hodnot.

*

 Jestliže bylo lze charakterizovat nadčlověka jako napětí, ztrácí charakter něčeho pevného a jednou
provždy daného ve smyslu substance či člověka chápaného v novověkém smyslu jako subjekt. V těchto
souvislostech proto některé postmoderní interpretace hovoří o "smrti subjektu" (Foucault), popř.
"Začlověku" (Vattimo). Takovéto pojetí nadčlověka, resp. rozbití tradičních kategorií jako je
subjekt nebo substance, je založeno na určitých ontologicko-metodologických předpokladech,
konkrétně v určitém pojetí hodnoty; resp.v novém způsobu hodnocení.


 III.5. KLADENÍ HODNOT A PERSPEKTIVISMUS

 V nihilistickém procesu sebedestrukce hodnot o sobě, resp. v propuknutí otevřeného nihilismu, se
ukazuje, že hodnoty nejsou ničím jiným, než významem, který přikládá člověk. (Je nutno upozornit na
to, že Nietzsche nevytváří ucelenou teorii hodnot (axiologii). Za zakladatele filosofické axiologie
je považován H. Lotze (1817-1881). V práci "Mikrokosmos" (1856-64) jako první zavedl do filosofie
systematickým způsobem termín "hodnota". Na Lotzovu představu dvojí říše - pravdy a hodnot, později
navázali novokantovci bádenské školy. Samotný termín "axiologie" se poprvé objevilo r. 1909 v díle
W. M. Urbana:"Valution: Its Nature and Laws".)

Hodnoty jsou tedy vázány na člověka, který je klade; a protože člověk může a nemusí přispívat k
vzestupu celku života, jsou tak hodnoty podmínkou (co do vyjevování) i produktem (co do konkrétní
podoby vyjevování) toho, jaký, resp. kdo člověk je100) (a s tím, jak se mění člověk, mění se i
hodnoty).

 To, co umožňuje a orientuje hodnocení je na individuální úrovni "tělo", "tělesnost", "instinkt",
"instinktivnost", "pud", na úrovni celku hovoří Nietzsche o "optice života".

 "Tělo" ("jsem tělo") je základním určením člověka, "duch" ("mám tělo") je funkcí těla, tělesnosti.
Tělo je bojiště sil a tendencí, "společenství mnoha duší"101), duše a vědomí "já" není záležitostí
předchůdného porozumění, ale naopak stávajícího výsledku boje, o kterém nevíme. "Já" je
ztotožňování s tímto výsledkem, není totožností se sebou samým. Neznamená to, že by Nietzsche jen
prostě obrátil dosavadní "kentaurskou metafyziku Západu" , a na místo duše (ducha, rozumu) jako
důvodu význačnosti člověka dosadil druhou složku - tělo. Neexistuje radikální protikladnost obou
těchto "složek", protože tělo je mocný vládce, moudrá neznámá bytost, která představuje jádro a
nejvlastnější terén každé bytosti.102) Tělo je "velký rozum" a tvoří bytostný ráz každého člověka,
duch je "malý rozum", který je služebníkem těla. Služebnost duše spočívá v tom, že je s to
rozlišovat vzájemné síly a tendence a jejich rozložení a sílu, je diferencí, a potud se pak síla
člověka rovná síle ducha103).

 Diference v podobě vůle k diferenci anebo vůle k zakrývání diference pak vystupuje jako kriterium
(optika) hodnocení a zároveň rozhodování (se) mezi dvěmi základními podobami života, životem jako
vzestupem, růstem a životem jako úpadkem, pouhým živořením. Jenom a teprve z tohoto hlediska lze
soudit a oceňovat život. Jednoznačný výklad světa (morální výklad světa, skrytý nihilismus) pak
svědčí o přijetí sestupné podoby života, o přebývání v oblastech "stínů" mrtvého boha či-li o
nihilismu slabosti, zatímco přijetí a prožití zkušenosti bezesmyslného světa a absence hodnot o
sobě je znakem vzestupu života či-li nihilismu síly.

 Nihilismus síly, resp. rozumění lidské aktivitě jako podstatně hodnototvorné, vede často k
interpretacím, které zdůrazňují, že "není-li bůh, je člověku všechno dovoleno" (Dostojevskij).
Lidské aktivitě je pak rozuměno jako svobodné,kde svoboda je ztotožněna s naprostou libovůlí.
Místem a úlohou člověka pak je, jak takovéto tvrzení implikuje, být jediným měřítkem všeho.

 "Klást sebe sama jako smysl a míru hodnot věcí" Nietzsche odmítá jako "hyperbolickou naivitu
člověka"104) s poukazem na život jako perspektivnost a boj. Boj jako "střetávání mocenských útvarů
života" nesměřuje v Nietzschově pojetí k nějaké verzi "konečného řešení", ale ke vzájemné
odkázanosti toho, co se střetává. Nezakládá možnost ukončení boje, jeho výsledkem je nový kontext
či situovanost soupeřících sil. Znovuobnovování kontextu sil v rámci stálé vzájemné odkázanosti je
podmínkou vzestupu života, neboť "člověk je plodný jen za cenu toho, že je bohatý na protiklady;
zůstává mladý jen za předpokladu, že duše není v klidu, nebaží po míru..."105) Kritériem a měřítkem
všeho se tak stává boj sil.

 Hodnoty mají tedy povahu hodnot situovaných, jsou bezprostředně odkázány na kontext. Hodnoty mohou
vždy, aniž by změnily samy sebe, změnit význam; mezi protikladnými hodnotami není, řečeno slovy
tradiční metafyziky, rozdíl rodu, ale jen stupně. (Hodnota je dána situací, ve které se člověk
nalézá: dobrý člověk by měl – někdy plnit povinnosti, ale jindy naslouchat hlasu svého srdce; - být
ohleduplný, ale i přítel pravdy; - být dobromyslný, ale i bojovný, atp. Oba dva sloupce hodnot, jež
by měly býti vlastní dobrému člověku, jsou samy o sobě pozitivní, ale vzájemně se vylučují.
Rozhodnutí pro tu či onu pozici je záležitostí okamžité situace.)

 Situovanost neumožňuje jednu absolutní hodnotu, která by zakládala všechny konkrétní a relativní
hodnoty. To se koneckonců, ač netématizovaně, dělo i v rámci morálního výkladu světa, kdy formálně
bezprostřední vztah mezi otázkou po hodnotě v konkrétní situaci a absolutní orientující hodnotou
byl vždy ve skutečnosti zprostředkovaný, protože konkrétní situace musela být nejprve zvážena, aby
mohla být patřičně při-dělena. Přitom vážení se dělo "nereflektovaně" a samozřejmě jako předchůdné
rozhodnutí rozumu o svých pravidlech. Z tohoto vyplývá že hodnoty musí mít "jen" orientující
charakter.

 Z neexistence jediné platné a závazné perspektivy dále vyplývá neexistence všemi sdílené, tj.
obecné, hodnoty. Hodnota je tak vždycky individuální. (Ne subjektivní, protože tradiční chápání
diference subjekt/objekt je záležitostí morálního výkladu světa.)

 Viděli jsme, že život, resp. optika života, tvoří kriterium hodnocení a rozhodování, které
předcházejí jakémukoliv vědění. Přesto musí člověk podle Nietzscheho zachovávat určitý odstup od
svého hodnocení, Nietzsche jej nazývá "pathosem distance". Poukazuje tím k dvojímu nebezpečí, které
tkví ve vázanosti (kontextuálnosti, situovanosti) hodnot.

 Jednak, hodnoty nejsou ve své nové esenciální samozřejmosti něčím, co má charakter vytváření jen
"teď" a "tady", nýbrž jsou vázány na určité předpoklady, které stále ještě nemusely být dotazovány.
Člověk musí nahlédnout to, zda jsou hodnoty zděděné po předcích anebo jsou jeho vlastním vhledem;
musí se naučit rozlišovat, jestli vypovídá o tom, "co věci znamenají" či o tom, "co jsou"106).
Zkrátka, musí být s to odlišit vlastní hodnototvorný výkon od přejatého (S čímž souvisí ještě další
fenomény - zapomenutý původ hodnot, řeč, logika, výchova...) Kritický historický smysl musí být
spolupřítomen každému hodnotovému soudu; protože hodnota má vždycky dějinný charakter.

 Druhé nebezpečí, které se skrývá ve vázanosti hodnoty, tkví v tom, že pohlcení jednoho pólu druhým
se může dít negativně prostřednictvím hypertrofie nasazování sil jednoho vůči druhému. Výsledkem je
pak zdánlivé vítězství, kde skutečnost - porážka - se děje jako přistoupení na pravidla hry toho
druhého, vtažení do jeho pole diskurzu. Ukazuje se, že jsme vždy vnitřně odkázáni na to, co
negujeme; pathos distance zde pak vystupuje jako nutnost vědomí této odkázanosti. Charakteristické
způsoby této podoby distance označuje Nietzsche jako "zamrzávání" či "vybledání" toho, vůči čemu se
nasazujeme: "Ideály nevyvracím, jen si před nimi navlékám rukavice."107)

 Z kontextuálnosti a orientačního charakteru hodnot vyplývá vědomí nutné perspektivnosti každé
možnosti pohledu na celek. Člověk není arbitrem soudu o celku, ale jen stranou či nejspíše objektem
sporu o celek.108) "Celek" skutečnosti je tak uchopitelný jen prostřednictvím jednotlivých
perspektiv: neexistuje žádná "věc o sobě", "bytí", "jednota" apod. Perspektiva je vždy situovaná a
pro někoho, "pravda" perspektivy, tj. ten, pro koho aktuálně jest, tvoří celou skutečnost ("celou"
zde znamená vždy onu právě aktuální perspektivu), pravda je tak "ne už pokorný obrat "je to všechno
jen subjektivní", nýbrž "je to i naše dílo - buďme na ně hrdi!""109)

 Z perspektivistického charakteru skutečnosti vyplývá, že pravda nemůže být definována klasickou
adekvační teorií, stejně tak ji ale nelze vázat na jistotu (R. Descartes).

Nietzsche nevypracovává případnou novou koncepci pravdy, ale táže se na to,jaká je hodnota pravdy a
jakou funkci hraje "vůle po pravdě". Pravda je takto vztažena ne k sobě samotné, ani k její
případné adekvaci se skutečností, ale k něčemu, co ji překračuje a co jí dává smysl - k životu.
Jakkoliv vágně formulovaný pojem života, jako pravdu přesahující, se stává kritériem pro přijetí či
nepřijetí pravdy; z perspektivy života pravda vystupuje jako dvojznačný pojem: "Nepravdivost soudu
pro nás není ještě žádnou námitkou proti němu... Otázkou je, nakolik podporuje a udržuje
život."^110) Hodnota pravdy je poměřována tím, jak může přispívat či škodit pohybům života. V tomto
smyslu se ruší tradiční přesvědčení o pozitivitě pravdy a negativitě nepravdy (lži, omylu): "pravda
je druhem omylu, bez něhož by určitý druh živých bytostí nemohl žít."^111), je zjednodušením,
schematizací^112), slovo je pak výrazem začátku nevědomosti a horizontem možného poznání, ale ne
žádnou pravdou^113). Pravda/nepravda tak v Nietzschově pojetí umožňuje orientaci ve světě života a
to tím, že jej zároveň spolukonstituuje.

 Každé "aktuální pravdě" je tak vždy rozuměno ve vztahu k spolupřítomným ne-aktuálním nepravdám (či
snad lépe - pravdám, protože v rámci perspektivismu ztrácí ostrá dichotomie pravda/nepravda smysl),
jistota pravdy je tak "vždy a všude" ne-jistá "-Abychom mohli žít, musíme hodnotit. Něčeho si cenit
má za následek přijetí všeho, tedy i toho, čeho si neceníme, od čeho se distancujeme: tzn. zároveň
si cenit i necenit."114)


 *


 Ač Nietzsche neměl bezprostřední následníky, je vliv jeho myšlení na filosofii, kulturu a
ideologii 20. století nesmírný. Vychází z něj filosofie života (L. Klages, Th. Lessing, O.
Spengler), zejména španělský filosof Ortega y Gasset; mnohými jeho motivy se inspiruje filosofie
existence (K. Jaspers); M. Heidegger oceňoval Nietzscheho zejména v souvislostech nihilismu, které
zařadil do svého pojetí dějin evropského myšlení, resp. dějin bytí. U nás převzali některé
nietzschovské motivy např. F. X. Šalda a S. K. Neumann.


^




Poznámky



1) Srovnej např. Derrida, J.: "Edmond Jabés a otázka knihy" in "Texty k dekonstrukci", Archa,
Bratislava 1993, str. 315-16

2) Fink, E.: Filosofie Friedricha Nietzscheho, OIKOYMENH, Praha 2011, str. 7, 10

 3) Nietzsche, F.: Soumrak bůžků, in Ecce Homo,  NV, Praha 1993, str. 37

 4) Heidegger,M.: Nietzsche I., Pfullingen 1961, str. 234

 5) Nietzsche, F.: Soumrak bůžků, in Ecce Homo,  NV, Praha 1993, str. 31

 6) Nietzsche, F.: Morgenröte, Kröners Taschenausgabe Bd. 73, Leipzig 1930-32, str. 102

 7) Nietzsche, F.: Soumrak bůžků, in Ecce Homo,  NV, Praha 1993, str. 29

 8) Tamtéž, str. 37

 9) Fink, E.: Hra jako symbol světa, ČS, Praha 1993, str. 100

10) Nietzsche, F.: Soumrak bůžků, in Ecce Homo,  NV, Praha 1993, str. 37

11) Kouba, P.: Znamení nihilismu, KS 4/92, str. 9

12) Nietzsche, F.: Soumrak bůžků, in Ecce Homo,  NV, Praha 1993, str. 37

13) Heidegger, M.: Nietzsche I., Pfullingen 1961, str. 237

14) Nietzsche, F.: Soumrak bůžků, in Ecce Homo,  NV, Praha 1993, str. 37

15) Tamtéž

16) Heidegger, M.: Holzwege, Frankfurt a/M., 1950, str. 206

17) Nietzsche, F.: Soumrak bůžků, in Ecce Homo,  NV, Praha 1993, str. 37

18)  Nietzsche, F.: Ecce Homo, NV, Praha 1993, str. 154

19) Jacobi, F.H.: Über den transcendentalen Idealismus, Breslau, 1787, str. 229

20) Tamtéž, str. 226

21) Jacobi, F.H.: Werke, Leipzig 1816, str. 20

22) Tamtéž, str. 48

23) Tamtéž, str. 44

24) Nietzsche, F.: KSA 13, VIII 11/411, str. 189n., cit. dle FČ 4/92, str. 637, (překl. P. Kouba)

25) Heidegger,M.: Nietzsche II., Pfullingen 1961, str. 33

26) Nietzsche, F.: KSA 12, VIII 9/35, str. 350-352,cit. dle FČ 4/92, str. 631, (překl. P. Kouba)

27) Nachlaß, VIII 9/123/; KSA 12, 407 (WM §. 25)

28) Nietzsche, F.: KSA 12, VIII 5/71, str. 211-217, cit. dle FČ 4/92, str. 628, (překl. P. Kouba)

29) Tamtéž, KSA 12, VIII 9/107, str. 396

30) Kouba, P.: Nietzsche. Filosofická interpretace., ČS, Praha 1995, str. 149

31) Nietzsche, F.: KSA 12, VIII 9/35, str. 350-352, cit. dle FČ 4/92, str. 632, (překl. P. Kouba)

32) Tamtéž

33) Tamtéž

34) Tamtéž. KSA 13, VIII 11/99, str. 46-49

*) Konkrétně se to děje ve slavné druhé Nečasové úvaze nazvané O užitku a škodlivosti historie pro
život.

**) Nietzsche, F.: Nečasové úvahy, (ATHENAEUM, Londýn, 1988), str. 96-108.

***) Tamtéž, str. 90.

35) Nietzsche, F.: Antikrist, SandS, Bratislava 1991, str. 41

36) Tamtéž, str. 42

37) Tamtéž, str. 43

38) Tamtéž, str. 51

39) (Nietzsche, F.: KSA 12, VIII 5/71, str. 211–217, cit. dle FČ 4/92, str. 627; k oceňování
významu křesťanství blíže viz např. Mokrejš, A.: Odvaha vidět. (Friedrich Nietzsche – myslitel
a filosof.), H&H, Jinočany 1993; Kouba, P.: Nietzsche. Filosofická interpretace., ČS, Praha 1995)

40) Nietzsche, F.: Antikrist, SandS, Bratislava 1991, str. 32

41) Nietzsche, F.: Nachlaß 1887, VIII 10/152/; KSA 12, 541

42) Nietzsche, F.: Ecce Homo, NV, Praha 1993, str. 154

43) Nietzsche, F.: KSA 12, VIII 2/127, str. 125–127, cit. dle FČ 4/92, str. 626, (překl. P. Kouba)

44) Nietzsche, F.: Radostná věda, ČS, Praha 1993, str. 124

45) Heidegger, M.: Holzwege, Frankfurt a/M., 1950, str. 199

46) Nietzsche, F.: KSA 13, VIII 11/411, str. 189n., cit. dle FČ 4/92, str. 637, (překl. P. Kouba)

47) Nietzsche, F.: Radostná věda, ČS, Praha 1993, str. 124

48) Tamtéž, str. 112

49) Nietzsche, F.: Nachlaß 1885–1886, VIII 2/107/; KSA 12, 114

50) Nietzsche, F.: Antikrist, SandS, Bratislava 1991, str. 23

51) Nietzsche, F.: Ecce Homo, NV, Praha 1993, str. 142

52) Nietzsche, F.: Tak pravil Zarathustra, VOTOBIA, Olomouc 1992, str. 95

53) Nietsche, F.: O životě a umění, Jan Pohořelý, Praha 1943, str. 10

54)  Nietzsche, F.: Tak pravil Zarathustra, VOTOBIA, Olomouc 1992, str. 95

55) Nietzsche, F.: Nachlaß 1887, VIII 2/159/; KSA 12, 143 (WM §. 620)

56) Tamtéž, VIII 10/63/; KSA 12, 494 (WM §. 891)

57) Heidegger, M.: Vorträge und Aufsätze, Pfullingen 1959, str. 82

58) Nietsche, F.: O životě a umění, Jan Pohořelý, Praha 1943, str. 10.

59) Nietzsche, F.: Zrození tragédie z ducha hudby (dále jen ZT), Gryf, Praha 1993, str. 29

60) Nietzsche, F.: Morgenröte, Kröners Taschenausgabe Bd. 73, Leipzig 1930-32, str. 102

61) Nietzsche, F.: Zrození tragédie z ducha hudby, Gryf, Praha 1993, str. 6

62) Tamtéž

63) Nietzsche, F.: O pravdě a lži ve smyslu nikoli morálním (dále jen PL), FČ 4/93, str. 679

64) Tamtéž, str. 680

65) Heidegger, M.: Nietzsche II., Pfullingen 1961, str. 38, 287

66) Nietzsche, F.: O životě a umění (dále jen ŽU), Jan Pohořelý, Praha 1943, str. 10

67) Nietzsche, F.: Tak pravil Zarathustra (dále jen Z), VOTOBIA, Olomouc 1992, str. 131-2

68) Nietzsche, F.: Tak pravil Zarathustra, VOTOBIA, Olomouc 1992, str. 117

69) Tamtéž, str. 185

70) Tamtéž, str. 182

71) Nietzsche, F.: Die Unschuld des Werdens I., Kröners Taschenausgabe Bd. 82 (II. Bd. 83), Leipzig
1930-32, str.45

72) Tamtéž, str. 464

73) Nietzsche, F.: Der Wille zur Macht, Kröners Taschenausgabe Bd. 78, Leipzig 1930-32, str. 694

74) Tamtéž, str. 695

75) Nietzsche, F.: Die Unschuld des Werdens I., Kröners Taschenausgabe Bd. 82 (II. Bd. 83), Leipzig
1930-32, str. 472

76) Tamtéž, str. 468

77)  Tamtéž, str. 472

78) Nietzsche, F.: Tak pravil Zarathustra, VOTOBIA, Olomouc 1992, str. 182

79) Nietzsche, F.: Die Unschuld des Werdens I., Kröners Taschenausgabe Bd. 82 (II. Bd. 83), Leipzig
1930-32, str. 64

80) Nietzsche, F.: Tak pravil Zarathustra, VOTOBIA, Olomouc 1992, str. 150

81) Nietzsche, F.: Die Unschuld des Werdens I., Kröners Taschenausgabe Bd. 82 (II. Bd. 83), Leipzig
1930-32,str. 357

82) Nietzsche, F.: Die Unschuld des Werdens II., Kröners Taschenausgabe Bd. 82 (II. Bd. 83),
Leipzig 1930-32,str. 492

83) Nietzsche, F.: Tak pravil Zarathustra, VOTOBIA, Olomouc 1992, str. 229

84) Tamtéž, str. 240

86) Tamtéž, str. 261.

83) Tamtéž, str. 11

87) Tamtéž, str. 9

88) Nietzsche, F.: Antikrist, SandS, Bratislava 1991, str. 64

89) Nietzsche, F.: Tak pravil Zarathustra, VOTOBIA, Olomouc 1992, str. 21

90) Nietzsche, F.: Soumrak bůžků, in Ecce Homo,  NV, Praha 1993, str. 80

 91) Nietzsche, F.: Radostná věda, ČS, Praha 1993, str. 257

92) Nietzsche, F.: Soumrak bůžků, in Ecce Homo,  NV, Praha 1993, str. 32

93) Nietzsche, F.: Antikrist, SandS, Bratislava 1991, str. 8

94) Tamtéž, str. 8

95) Nietzsche, F.: Jenseits von Gut und Böse, Kröners Taschenausgabe Bd. 76, Leipzig 1930-32, str.
192

96) Nietzsche, F.: Antikrist, SandS, Bratislava 1991, str. 8;

97) Nietzsche, F.: Soumrak bůžků, in Ecce Homo,  NV, Praha 1993, str. 62

98) Viz Deleuze, G.: Nietzsche a filosofie, Hermann  & synové, Praha 2004, str. 207-213, 304-328

99) Tamtéž, str. 211

100) Heidegger, M.: Nietzsche II., Pfullingen 1961, str. 283, 285

101) Nietzsche, F.: Jenseits von Gut und Böse, Kröners Taschenausgabe Bd. 76, Leipzig 1930-32, str.
26-27

102) Nietzsche, F.: Tak pravil Zarathustra, VOTOBIA, Olomouc 1992, str. 27

103) Nietzsche, F.: Die Unschuld des Werdens I., Kröners Taschenausgabe Bd. 82 (II. Bd. 83),
Leipzig 1930-32, str. 340-41

104) Nietzsche, F.: Der Wille zur Macht, Kröners Taschenausgabe Bd. 78, Leipzig 1930-32, str. 16

105) Nietzsche, F.: Soumrak bůžků, in Ecce Homo,  NV, Praha 1993, str. 39

106) Nietzsche, F.: Menschliches, Allzumenschliches I. (dále jen MAM), Kröners Taschenausgabe Bd.
72, Leipzig 1930-32, str. 171-3

107) Nietzsche, F.: Ecce Homo, NV, Praha 1993, str. 92

108) Nietzsche, F.: Soumrak bůžků, in Ecce Homo,  NV, Praha 1993, str. 28

109) Nietzsche, F.: Nachlaß 1887, VII 26/284/; KSA 11, str. 225 (WM §. 1059)

110) Nietzsche, F.: Jenseits von Gut und Böse, Kröners Taschenausgabe Bd. 76, Leipzig 1930-32, KSA
3, str. 18

111) Nietzsche, F.: Nachlaß 1887, VII 34/254/; KSA 11, str. 506 (WM §. 493)

112) Tamtéž, VIII 11/113; KSA 12, str. 53 (WM §. 477)

113) Tamtéž, VIII 5/3/; KSA 12, str. 10

114) Tamtéž, VII 26/118/; KSA 11, str. 181